ص: 2

ص: 3

ص: 4

جماعة و فرادى، حضرا و سفرا، للرجال و النساء (1). و ذهب بعض العلماء إلى وجوبهما (2)، و خصه بعضهم بصلاة المغرب و الصبح (3)، و بعضهم بصلاة الجماعة (4) و جعلهما شرطا في صحتها، و بعضهم جعلهما شرطا في حصول ثواب الجماعة (5). و الأقوى

______________________________

التغيير إنّما وقع في نوم رجل لا في الوحي السماوي الذي نزل به جبرئيل عليه السلام ففي صحيح ابن سالم عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «لما أسري برسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و حضرت الصلاة أذّن جبريل و أقام الصلاة، فقال عليه السلام: يا محمّد تقدم، فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله تقدم يا جبرئيل، فقال له: إنّا لا نتقدم على الآدميين منذ أمرنا بالسجود لآدم» (1).

(1) بإجماع المسلمين، بل ضرورة الدّين، و إطلاق المستفيضة الآتية.

(2) إن كان مراده (قدّس سرّه) وجوبهما مطلقا، فلم يظهر قائل به.

نعم، حكي عن الشيخين و ابن البراج و ابن حمزة (قدس سرهم) القول بوجوبهما في صلاة الجماعة. و عن أبي الصلاح (قدس سره) أنّهما يشترطان فيها فيكون المراد بالوجوب الوجوب في الجملة لا مطلقا.

(3) نسب ذلك إلى السيد و ابن عقيل (قدس سرهما)، لما يأتي في القسم الثاني من الأخبار مع المناقشة فيها.

(4) كما في الغنية و الكافي و المصباح، و عن جمع: الاختصاص بالرجال في الجماعة و نسب ذلك إلى الأكثر، و لعلّ المراد بإطلاق الآخرين ذلك أيضا إذ لم يعهد جماعة للنساء. ثمَّ إنّ إطلاق وجوبهما للجماعة يحتمل التعبدية و الشرطية، و لم تظهر الأخيرة إلا من أبي الصلاح، و مقتضى الأصل عدم كلّ منهما إلا بدليل معتبر و هو مفقود، كما يأتي.

(5) نسب ذلك إلى الشيخ رحمه اللّه و يمكن أن يكون هذا مراد الجميع و إن قصرت عباراتهم عن إفادته، كما هو شأن عبارات القدماء، فلا نزاع في البين.

ص: 6

استحباب الأذان مطلقا (6)، و الأحوط عدم ترك الإقامة

______________________________

(6) البحث في وجوبهما تارة من حيث الأصل العملي، و أخرى من حيث الدليل اللبي، و ثالثة من حيث الاعتبارات المأنوسة، و رابعة من حيث الأخبار التي هي العمدة.

أما الأول: فقد استقر المذهب على أنّ المرجع في الشك في الوجوب هو البراءة بلا فرق بين الوجوب النفسي و الغيري، إذ الأخير من موارد الأقلّ و الأكثر الذي حقق في محلّه أنّ المرجع فيها البراءة، و الأول من الشك في أصل التكليف الذي اتفق النص و الفتوى فيه إلى الرجوع إلى البراءة العقلية و النقلية.

و أما الثاني: فالظاهر أنّه لا وجه للإجماع في مثل هذه المسألة التي كثر الخلاف فيها، و المقطوع به أنّ الفتاوى إنّما حصلت من الأخبار التي بأيدينا لا أن يكون قد وصل إلى المتقدمين ما لم يصل إلينا فلا وجه للإجماع أصلا.

و أما الثالثة: فلا ريب في أنّه لو كانا أو أحدهما واجبا لاشتهر في هذا الأمر العام البلوى في كلّ يوم و ليلة مرات عديدة عند جميع المسلمين، كاشتهار الطهارة و القبلة و وجوب الفاتحة في الصلاة، إذ لا يتصوّر وجه لخفائه و إخفائه حتّى تصل النوبة إلى اجتهادات الفقهاء، و ليس ذلك مما تتوفر الدسائس في خفائها و إخفائها.

و أما الأخيرة و هي أقسام:

الأول: ما هو ظاهر في عدم وجوب الأذان و الإقامة مطلقا، و هي أخبار كثيرة، جملة منها مشتملة على هذا المضمون: «إذا أذنت و أقمت صلّى خلفك صفان من الملائكة، و إذا أقمت صلّى خلفك صف من الملائكة».

كصحاح الحلبي (1) و محمد بن مسلم (2)، و غيرهما. و في بعضها:

«من أذن و أقام صلّى خلفه صفّان من الملائكة، و إن أقام بغير أذان صلّى عن

ص: 7

.....

______________________________

يمينه واحد و عن شماله واحد، ثمَّ قال: اغتنم الصفين».

كما في خبر العباس بن هلال (1). و ظهور مثل هذه التعبيرات في الاستحباب مما لا ينكر، إذ لو كانا واجبين- نفسا أو شرطا- لأشار عليه السلام إلى العقاب على المخالفة أو بطلان الصلاة معها، مع انه عليه السلام لم يشر إلى شي ء منها و قال: «اغتنم الصفين» إشارة إلى درك الفضيلة فقط.

و يمكن أن تكون هذه الأخبار حاكمة على جميع أخبار الباب لكونها مشتملة على الحكمة فقط في تشريعهما، ففي خبر زرارة قال: «سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل نسي الأذان و الإقامة حتّى دخل في الصلاة، قال عليه السلام: فليمض في صلاته، فإنّما الأذان سنة» (2).

و المتبادر منه السنة بمعنى الندب لا ما ثبت تشريعه بغير القرآن إلا مع القرينة و هي مفقودة.

الثاني: ما يظهر منها الوجوب مطلقا كموثق عمار قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: لا بد للمريض أن يؤذن و يقيم إذا أراد الصلاة و لو في نفسه إن لم يقدر على أن يتكلم به. سئل فإن كان شديد الوجع؟ قال عليه السلام: لا بد من أن يؤذن و يقيم، لأنّه لا صلاة إلا بأذان و إقامة» (3).

و في موثقة الآخر عنه عليه السلام: «إذا قمت إلى صلاة فريضة فأذن و أقم، و افصل بين الأذان و الإقامة بقعود أو بكلام أو بتسبيح»(4).

و يظهر من بعض الأخبار الوجوب في الجملة أيضا، كقول أبي عبد اللّه عليه السلام في موثق سماعة: «لا تصلّ الغداة و المغرب إلا بأذان و إقامة، و رخص في سائر الصلوات بالإقامة و الأذان أفضل» (5).

ص: 8

.....

______________________________

و في صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام: «أدنى ما يجزي من الأذان أن تفتح الليل بأذان و إقامة، و تفتتح النهار بأذان و إقامة، و يجزيك في سائر الصلوات بغير أذان»(1).

و في صحيح صفوان بن مهران عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «و لا بد في الفجر و المغرب من أذان و إقامة في الحضر و السفر- الحديث-» (2).

(و فيه): أنّها معارضة بما دل على الترخيص في ترك الأذان مطلقا أو في الجملة، كصحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرجل هل يجزيه في السفر و الحضر إقامة ليس معها أذان؟ قال عليه السلام: نعم، لا بأس به» (3).

و صحيح ابن سنان عنه عليه السلام أيضا: «يجزيك إذا خلوت في بيتك إقامة واحدة بغير أذان» (4).

و صحيح الحلبي عنه عليه السلام أيضا عن أبيه عليه السلام: «أنّه كان إذا صلّى وحده في البيت أقام إقامة و لم يؤذن»(5).

و يظهر منه استمراره عليه السلام على ذلك، و ظاهر الصحيح الأول عدم الفرق بين المنفرد و الجامع إلى غير ذلك من الأخبار الظاهرة في عدم وجوب الأذان و الترخيص في تركه، و الجمع بين هذه الأخبار و بين ما يظهر منها الوجوب مطلقا أو في بعض الصلوات كالمغرب و الصبح و الجماعة هو الحمل على الفضيلة و لها مراتب متفاوتة، فيكون الفضل بالنسبة إلى المغرب و الغداة و الجماعة أشد بالنسبة إلى غيرها من الصلوات، مع أنّ اشتمال موثق عمار على المندوب من الفصل بين الأذان و الإقامة يوهن استفادة الوجوب عنه، و بعد هذا الجمع العرفي المقبول بالنسبة إلى الأذان لا وجه لاستفادة وجوب الإقامة أيضا، لأنّ قوله عليه السلام في موثق سماعه: «لا صلاة إلا بأذان و إقامة» (6)، و قوله عليه السلام: «لا تصلّ

ص: 9

.....

______________________________

الغداة و المغرب إلا بأذان و إقامة» (1).

لا يبقى ظهور في وجوب الأذان و الإقامة أو حرمة تركهما في المغرب و الغداة بعد ملاحظة غيرهما من الأخبار، لأنّ الأمر في مثل هذه التعبيرات يدور بين حملها على نفي الكمال بالنسبة إليهما، أو نفي الكمال بالنسبة إلى الأذان و نفي الحقيقة بالنسبة إلى الإقامة، أو نفي الحقيقة بالنسبة إليهما فلا وجه لاستفادة الوجوب مطلقا، لتعدد الاحتمالات، بل المتعيّن هو الاحتمال الأول، لما تقدم من الأخبار في القسم الأول.

فظهر من ذلك بطلان القول بوجوبهما حتّى للمغرب و الغداة، مع أنّه قد عبّر فيهما بلفظ «لا ينبغي» كما يأتي في خبر أبي بصير.

القسم الثالث من الأخبار: المستفيضة الدالة على أنّ الإقامة أقلّ المجزي، كقوله عليه السلام: «و يجزيك في سائر الصلوات إقامة بغير أذان» (2) و قريب منها غيرها من الروايات إليه.

فتدل على وجوب الإقامة في جميع الفرائض.

(و فيه): أنّ المراد بها الاجتزاء في الخروج عن عهدة التكليف الشرعي واجبا كان أو مندوبا، و يستعمل هذا التعبير في المندوبات كثيرا، ففي صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام: «أقلّ ما يجزيك من الدعاء بعد الفريضة أن تقول- الحديث-» (3).

و عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «يجزيك من الاضطجاع بعد ركعتي الفجر القيام- الحديث-»(4).

و في خبر ابن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «يا إسحاق إنّ القليل من

ص: 10

.....

______________________________

الغالبة يجزي» (1).

إلى غير ذلك من الأخبار، فليس لأحد أن يتمسك بهذه الأخبار على عدم إجزاء الصلاة بترك الإقامة. نعم، لا تجزي بالنسبة إلى مرتبة من الفضيلة لا بالنسبة إلى سقوط الأمر و التكليف.

القسم الرابع: الأخبار الدالة على نفي الأذان و الإقامة للنساء (2)، و تدل بالمفهوم على ثبوتهما للرجال.

(و فيه): أنّ النفي أعم من عدم الوجوب و عدم تأكد الرجحان بعد العلم بعدم إرادة نفي المشروعية و المتيقن هو الثاني، مع أنّه من مفهوم اللقب، فلا تدل هذه الأخبار إلا على تأكيد الرجحان للرجال، كما ورد في نفي الجماعة و التشييع و نحوهما للنساء.

الخامس: ما تدل على مراعاة شرائط الصلاة في الإقامة- من الطهارة و القبلة و غيرهما(3) مما يأتي.

(و فيه): أنّه لا ينافي أصل الاستحباب، كما في الصلوات المندوبة و التعقيب و نحوهما.

السادس: ما تدل على قطع الصلاة لتدارك الإقامة (4).

(و فيه): أنّ كشفها عن الأهمية مسلّمة، و أما الوجوب فلا، و يأتي إن شاء اللّه تعالى في فصل عدم جواز قطع الفريضة، جواز قطعها لبعض الأمور الجائزة فراجع، فليكن المقام منها أيضا.

السابع: ما دل على أنّ الإقامة من الصلاة، كخبر أبي هارون المكفوف قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «يا أبا هارون الإقامة من الصلاة فإذا أقمت فلا

ص: 11

.....

______________________________

تتكلّم و لا تومئ بيدك» (1).

و في خبر يونس عليه السلام أيضا: «إذا أقمت الصلاة فأقم مترسلا فإنّك في الصلاة» (2). و نحوهما غيرهما.

(و فيه): أنّه لا إشكال في أنّ مثل هذه الأخبار يكشف عن كمال الاهتمام بالإقامة، و لكن بعد ملاحظتها مع ما مر من الأخبار لا ظهور لها في الوجوب، و ليس طريق الاستنباط أن يقصر النظر على خبر واحد و يغمض عن سائر ما ورد من أنّ الصلاة أولها التكبيرة و آخرها التسليمة، و ظهوره بل نصوصيته في خروج الإقامة عن الصلاة مما لا ينكر.

و خلاصة القول: إنّ استفادة الأهمية خصوصا للإقامة، و خصوصا للمغرب و الصبح و الجماعة مما لا ينكر. و أما الوجوب فلا يستفاد من الأدلة بالنسبة إلى شي ء منها، فهو بلا دليل، بل و كذا الاحتياط الوجوبي، فالمقام نظير ما ورد في قراءة القرآن و الدعاء و التعقيب و نحوها من الترغيبات الأكيدة، فراجع و تأمل.

و استدل لوجوبهما للجماعة بخبر أبي بصير عن أحدهما عليه السلام:

«سألته أ يجزي أذان واحد؟ قال عليه السلام: إن صلّيت جماعة لم يجز إلا أذان و إقامة و إن كنت وحدك تبادر أمرا تخاف أن يفوتك يجزئك إقامة إلا الفجر و المغرب، فإنّه ينبغي أن تؤذن فيهما و تقيم، من أجل أنّه لا يقصر فيهما كما يقصر في سائر الصلوات» (3).

(و فيه) أولا: إنّ الإجزاء إنّما هو بالنسبة إلى التكليف الشرعي، سواء كان واجبا أم مندوبا، كما تقدم.

و ثانيا: أنّه معارض بصحيح ابن رئاب قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام قلت: تحضر الصلاة و نحن مجتمعون في مكان واحد أ تجزينا إقامة

ص: 12

للرجال (7) في غير موارد السقوط (8) و غير حال الاستعجال و السفر و ضيق الوقت (9)، و هما مختصان بالفرائض اليومية (10).

______________________________

بغير أذان؟ قال عليه السلام: نعم»(1).

و عنه عليه السلام في خبر الحسن بن زياد: «إذا كان القوم لا ينتظرون أحدا اكتفوا بإقامة واحدة» (2).

و تشهد لعدم الوجوب مطلقا صحيحة حماد (3) و حريز (4) الواردتان لبيان أجزاء الصلاة و شرائطها و كيفياتها، و لم يذكرا فيهما مع اشتمالهما على جملة من المندوبات. فالأقوى استحبابهما مطلقا و عدم وجوبهما كذلك، و إن كان الاحتياط في الإقامة ينبغي مراعاته.

(7) خروجا عن خلاف من أوجبها إما مطلقا أو على خصوص الرجال و قد عرفت المناقشة فيه، فيما تقدم.

(8) تأتي موارد السقوط في [مسألة 1 و 3] و يأتي ما يتعلق بالاستعجال و السفر عند قوله بعد أسطر: «و يجوز للمسافر و المستعجل الإتيان بواحد من كلّ فصل».

(9) لأهمية درك الوقت بالنسبة إليهما، سواء قيل بالوجوب أم لا. نعم بناء على الأول يجب الإتيان بما أمكن، لقاعدة الميسور، و على الثاني يستحب بناء على جريان القاعدة في المندوبات أيضا، و يأتي ما ينفع المقام آنفا إن شاء اللّه تعالى.

(10) للأصل، و إجماع المسلمين، و ظواهر الأدلة التي تقدم بعضها.

و أما قوله عليه السلام في موثق عمار: «لا صلاة إلا بأذان و إقامة» (5).

فمحمول على الفرائض بقرينة غيره.

ص: 13

و أما في سائر الصلوات الواجبة فيقال: (الصلاة) ثلاث مرات (11). نعم، يستحب الأذان في الاذن اليمنى من المولود و الإقامة في أذنه اليسرى يوم تولده، أو قبل أن تسقط سرته (12). و كذا يستحب

______________________________

(11) لخبر إسماعيل الجعفي عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «قلت له:

أرأيت صلاة العيدين هل فيهما أذان و إقامة؟ قال عليه السلام: ليس فيهما أذان و لا إقامة، و لكن ينادي: الصلاة ثلاث مرات»(1).

و يمكن الأخذ بإطلاق الجواب بعد حمل صلاة العيدين في كلام السائل على المثال، فيجري الحكم في جميع الصلوات المطلوب فيها الاجتماع، كما يشهد له قوله عليه السلام في صحيح زرارة: «ليس يوم الفطر و لا يوم الأضحى أذان و لا إقامة، أذانهما طلوع الشمس إذا طلعت خرجوا- الحديث-» (2).

فيستفاد منه أنّ المناط كلّ ما هو يشهد بالإعلام. هذا و لكن الأولى الإتيان بها في غير العيدين رجاء.

(12) لجملة من الأخبار كمرسل الفقيه قال عليه السلام: «المولود إذا ولد يؤذن في أذنه اليمنى و يقام في اليسرى» (3).

و في رواية السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: من ولد له مولود فليؤذن في أذنه اليمنى بأذان الصلاة، و ليقم في أذنه اليسرى فإنّها عصمة من الشيطان الرجيم» (4).

و أما كونه يوم ولادته فلما روي عن الرضا عليه السلام: «أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أذّن في أذن الحسين عليه السلام بالصلاة يوم ولد» (5).

و أما الأخير فلخبر أبي يحيى الرازي عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «أذن

ص: 14

الأذان في الفلوات عند الوحشة من الغول و سحرة الجن (13)، و كذا يستحب الأذان في أذن من ترك اللحم أربعين يوما (14)، و كذا كلّ من ساء خلقه. و الأولى أن يكون في أذنه اليمنى (15)، و كذا الدابة إذا ساء خلقها (16).

______________________________

في أذنه اليمنى، و أقم في اليسرى تفعل ذلك قبل أن تقطع سرته» (1).

و الجمع بينهما بالتخيير في فعل ذلك من حين ولادته إلى حين قطع سرته.

(13) لخبر الجعفي عن محمد بن عليّ عليه السلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إذا تغوّلت بكم الغيلان فأذنوا بأذان الصلاة» (2).

و نحوه غيره. و الغول واحد الغيلان «و هي جنس من الجنّ و الشياطين، كانت العرب تزعم أنّ الغول في الفلاة تتراءى للناس فتتغوّل تغولا: أي تتلوّن تلونا في صور شتّى، و تغولهم أي تضلّهم عن الطريق و تهلكهم» كما في النهاية الأثيرية، و على هذا يمكن أن يكون سحرة الجن تفسيرا للغول.

(14) لقول أبي عبد اللّه عليه السلام في صحيح هشام بن سالم: «اللحم ينبت اللحم و من تركه أربعين يوما ساء خلقه، و من ساء خلقه فأذنوا في أذنه» (3).

و نحوه غيره. و يستفاد منه استحبابه بالنسبة إلى كلّ من ساء خلقه، و لو كان حيوانا، و كان سببه غير ترك اللحم.

(15) لقول أبي عبد اللّه عليه السلام في خبر الواسطي: «فمن تركه- أي اللحم- أربعين يوما ساء خلقه، و من ساء خلقه فأذنوا في أذنه اليمنى» (4).

(16) لما تقدم، و لخصوص خبر أبي حفص: «من لم يأكل اللحم أربعين يوما ساء خلقه فإذا ساء خلق أحدكم من إنسان أو دابة فأذنوا في أذنه الأذان كلّه» (5).

ص: 15

ثمَّ إنّ الأذان قسمان: أذان الإعلام، و أذان الصّلاة (17).

______________________________

(17) البحث في هذا الفرع من جهات:

الأولى: هل أنّ الأذان على قسمين: إعلامي و صلاتي، أو إنّه قسم واحد و هو الصلاتي فقط يؤتى به للإعلام أيضا؟ قولان.

مقتضى النصوص المستفيضة، بل المتواترة ثبوت تشريعه للصلاة، كما اعترف به في الجواهر، و ظاهر جملة من النصوص بل صريحها تشريعة للإعلام أيضا- بل عن جمع أنّه الأصل في تشريعه- مثل صحيح ابن وهب عن أبي عبد اللّه عليه السلام: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «من أذن في مصر من أمصار المسلمين سنة وجبت له الجنة» (1).

و في خبر سعد الإسكاف عن أبي جعفر عليه السلام: «من أذن سبع سنين احتسابا جاء يوم القيامة و لا ذنب له» (2).

و في خبر سعد بن طريف عنه عليه السلام أيضا: «من أذن عشر سنين محتسبا يغفر اللّه له مدّ بصره و صوته في السماء، و يصدّقه كلّ رطب و يابس سمعه، و له من كلّ من يصلّي معه في مسجده سهم، و له من كلّ من يصلّي بصوته حسنة» (3).

و في خبر بلال مؤذن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: «سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يقول: من أذّن أربعين عاما محتسبا بعثه اللّه عزّ و جلّ يوم القيامة و له عمل أربعين صدّيقا عملا مبرورا متقبّلا» (4).

و في خبر محمد بن مروان عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «المؤذن يغفر له مدّ صوته، و يشهد له كلّ شي ء سمعه» (5) و نحوها غيرها. و لو شك في تعدد

ص: 16

.....

______________________________

الجعل و عدمه فلا ريب أنّ مقتضى الأصل عدمه. و هل المجعول الأولى حينئذ أذان الإعلام أو أذان الصلاة؟ يأتي التعرض له.

الثانية: في أنّ الأذان الإعلامي مستحب نفسي لكلّ أحد أو كفائي؟ ذهب بعض إلى الأول، لظاهر الإطلاقات، قال في الجواهر:

«و ظاهر الأدلة كونه مستحبا نفسيا، كما هو الأصل لا كفائيا. نعم، قد يشكل تكراره من شخص واحد في مكان واحد».

و لكن عن جمع الأخير، أما (أولا): فللأصل بعد حصول الإعلام بفعل واحد.

(و ثانيا): فلظاهر قول أبي عبد اللّه عليه السلام في خبر زكريا: «ثلاثة في الجنة على المسك الأذفر: مؤذن أذن احتسابا، و إمام أمّ قوما و هم به راضون، و مملوك يطيع اللّه و يطيع مواليه» (1).

و لم يقل أحد بكون الإمامة مستحبة استحبابا نفسيا لكلّ أحد.

(و ثالثا): لما عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: «ثلاثة لو تعلم أمتي ما فيها لضربت عليها بالسهام: الأذان، و الغدوّ إلى الجمعة، و الصف الأول» (2).

لأنّه لو كان مستحبا نفسيا لم يكن وجه لضرب السهام فيه.

(و رابعا): فلأنّ مؤذن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله كان معينا من أول تشريع الأذان إلى حين رحلته صلّى اللّه عليه و آله.

(و خامسا): فلفرض الفقهاء التشاح في الأذان و تقديم الأرجح، فمع الاستحباب النفسي له وجه للتشاح.

(و سادسا): فلما يأتي من استحباب استماعه و حكايته، و مع الاستحباب النفسي لا وجه لهما.

(و سابعا): فلعدم معهودية اجتماع مكلفي بلد أو قرينة على الأذان في

ص: 17

.....

______________________________

عصر من الأعصار، بل ربما يستنكره المتشرعة، و هذه الوجوه و إن أمكنت المناقشة في بعضها إلا أنّ جميعها يكفي في الاطمئنان بالحكم.

الثالثة: هل يعتبر في الأذان الإعلامي جميع ما يعتبر في الأذان الصلاتي مما يأتي ذكره؟ قد يقال بالأول، لإطلاق ما دل على الاعتبار. و نوقش فيه: بأنّ المنصرف منه إنّما هو الأذان الصلاتي، و حينئذ فمقتضى الأصل عدم الاعتبار إلا إذا دل دليل بالخصوص على اعتباره فيه. و عن العلامة الطباطبائي قدس اللّه سره عدم اعتبار الاتصال بالصلاة في الإعلامي، و لا نية القربة بل و لا ترك الأجرة- على الإشكال- و لا اللحن، و التغيير في احتمال، و أنّه لا يجوز أن يؤخر عن أول الوقت بخلاف الصلاتي، و استجود ذلك كلّه في الجواهر.

و لكن يمكن أن يقال: إنّ الأصل في الأذان إنّما هو الأذان الصلاتي، كما هو ظاهر خبر المعراج(1) و صحيح منصور بن حازم (2)، و الإعلامي إنّما هو الصلاتي بحسب أصل التشريع يؤتى به لغرض الإعلام، و اختلاف الغرض لا يوجب الاختلاف في حقيقة الأذان فيعتبر في الإعلامي أيضا جميع ما يعتبر في الصلاتي إلا ما خرج بالدليل.

ثمَّ إنّه يترتب على الإعلام بدخول الوقت إعلامات أخرى لا بد من الالتفات إليها أيضا:

منها: الإعلام بتدارك الذنوب التي صدرت منه بالإقبال إلى الصلاة و فيها، كما يدل عليه خبر عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: ما من صلاة يحضر وقتها إلا نادى ملك بين يدي اللّه (الناس): أيّها الناس قوموا إلى نيرانكم التي أوقدتموها على ظهوركم فاطفؤوها بصلاتكم» (3).

و منها: الإعلام بمضيّ مقدار من العمر و لا بد من اغتنام ما بقي منه.

و منها: الإعلام بعدم الحرص على الدنيا و التوجه إلى الآخرة، و لأجل ذلك

ص: 18

و يشترط في أذان الصّلاة- كالإقامة- قصد القربة (18)، بخلاف أذان الإعلام فإنّه لا يعتبر فيه (19).

و يعتبر أن يكون أول الوقت (20)، و أما أذان الصلاة فمتصل بها و إن كان في آخر الوقت (21).

______________________________

كلّه قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «يحشر المؤذنون من أمتي مع النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين» (1).

(18) لظهور الإجماع، و ارتكاز المتشرعة بأنّ الصلاة بمقدماتها، كالوضوء و الأذان و الإقامة، و لواحقها، كالتعقيب مما يعتبر فيها القربة، و يكفي الإضافة إلى الصلاة في قصد قربيتها، و لا يحتاج إلى أزيد من ذلك، للأصل.

(19) للأصل و ظهور الإطلاق، و لأنّ العلّة في تشريعه الإعلام بدخول الوقت و هو يحصل بلا قصد القربة، بل مع قصد الرياء أيضا. و ما عن جميع في تعليل اعتبار الذكورة فيه: من أنّ النهي عنه للنساء يوجب الفساد مبنيّ منهم على أنّه متحد مع الأذان الصلاتي و اعتبار القربة فيه. و هذا أول الدعوى، كما لا يخفى، و لكن يأتي في الفصل الثاني أنّ عبادية التكبيرات و الشهادات ذاتية عرفية، كعبادية الأذكار و القرآن و الدعاء، فيكفي قصد ذاتها و لو لم يقصد القربة، فيكون قصد الرياء مانعا لا أن يكون قصد القربة شرطا، و عليه لا ثمرة للنزاع إلا فيما إذا قصد الرياء فيصح الإعلامي حينئذ دون الصلاتي.

(20) لأنّه لا معنى لكونه إعلاما بدخول الوقت إلا كونه في أوله.

(21) لأنّه من الأذكار التي يؤتى بها تهيئة للدخول في الصلاة كجملة من الدعوات التي يدعي بها قبيل تكبيرة الإحرام، مع أنّ مفهوم أذان الصلاة عرفا كونه تابعا لها في أنه وقت أتى بها، و يجوز اجتماع عنوان الإعلامي و الصلاتي في أذان واحد.

ص: 19

و فصول الأذان ثمانية عشر (22): اللّه أكبر. أربع مرات، و أشهد أن لا إله إلّا اللّه، و أشهد أنّ محمدا رسول اللّه، و حيّ على الصّلاة، و حيّ على الفلاح، و حيّ على خير العمل، و اللّه أكبر، و لا إله إلّا اللّه، كلّ واحد مرتان.

و فصول الإقامة سبعة عشر (23): اللّه أكبر في أولها مرتان،

______________________________

(22) على المشهور، و المجمع عليه عندهم و قد استقر عليه المذهب، بل لا يبعد أنّ يعدّ من ضرورياته، و تشهد له جملة من النصوص كصحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «يا زرارة تفتح الأذان بأربع تكبيرات و تختمه بتكبيرتين و تهليلتين» (1).

و خبر العلل (2)، و الحضرمي (3)، و في صحيحتي صفوان و معاوية بن وهب: «الأذان مثنى مثنى»(4).

و مقتضى القاعدة الأخذ بهما و حمل غيرهما على الفضل و الفضيلة كما هو الشائع المتعارف في الفقه، و يصح القول بالتخيير أيضا بعد وجدان الأدلة لشرائط الحجية و يكون حينئذ من التخيير بين الأقلّ و الأكثر و لا محذور فيه، و لكن الشهرة و السيرة و الإجماع تمنع عن ذلك مع إمكان حمل بعضها على صورة العذر.

(23) للإجماع، و السيرة خلفا عن سلف، و قول أبي جعفر عليه السلام في خبر الجعفي: «و الإقامة سبعة عشر حرفا» (5).

الظاهر في ذلك، و لكن في صحيح ابن وهب: «الأذان مثنى مثنى و الإقامة واحدة واحدة»(6).

ص: 20

و يزيد- بعد حيّ على خير العمل- قد قامت الصّلاة- مرتين و ينقص من لا إله إلّا اللّه في آخرها مرة. و يستحب الصلاة على محمد و آله عند ذكر اسمه (24). و أما الشهادة لعليّ عليه السلام بالولاية و إمرة المؤمنين فليست جزءا منهما (25).

______________________________

و في صحيح ابن سنان: «الإقامة مرّة مرّة إلا قول اللّه أكبر اللّه أكبر فإنّه مرتان»(1).

و في صحيح زرارة و الفضيل (2): «إنّها كالأذان إلا في زيادة قد قامت الصلاة مع تثنية التكبير في أولهما و التهليل في آخرهما».

و في خبر الحضرمي (3): إنّهما كالأذان في تربيع التكبير في الأول و تثنيته في الآخر».

إلى غير ذلك من الأخبار، و مقتضى القاعدة فيها أيضا الأخذ بالأقلّ و هو مفاد صحيح ابن وهب و حمل غيره على مراتب الفضل و الفضيلة، أو القول بالتخيير كما تقدم، و لكن يمنع عنه ظهور الإجماع، و تحقق السيرة على الخلاف، مع إمكان حمل بعضها على التقية، أو المسافر، أو التعجيل.

(24) نصّا، و إجماعا، و ضرورة من المذهب، بل الدّين قال أبو جعفر عليه السلام في صحيح زرارة: «و صلّ على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله كلّما ذكرته أو ذكره ذاكر عندك في أذان أو غيره» (4).

(25) لعدم التعرض لها في النصوص الواردة في كيفية الأذان و الإقامة و لكن الظاهر أنّه لوجود المانع لا لعدم المقتضي، و يكفي في أصل الرجحان جملة من الأخبار:

منها: خبر الاحتجاج: «إذا قال أحدكم لا إله إلّا اللّه محمد رسول اللّه

ص: 21

.....

______________________________

صلّى اللّه عليه و آله فليقل: عليّ أمير المؤمنين» (1).

و منها: الخبر المروي في الكافي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «إنّا أول أهل بيت نوّه اللّه بأسمائنا إنّه لما خلق السماوات و الأرض أمر مناديا فنادى أشهد أن لا إله إلّا اللّه- ثلاثا- أشهد أنّ محمّدا رسول اللّه- ثلاثا- أشهد أنّ عليّا أمير المؤمنين حقا ثلاثا» (2).

و منها: قوله عليه السلام: «و إن قال في أول وضوئه بسم اللّه الرحمن الرحيم طهرت أعضاؤه و إن قال في آخر وضوئه أو غسله من الجنابة: سبحانك اللهمّ- إلى أن قال- و أشهد أنّ محمّدا عبدك و رسولك و أشهد أنّ عليّا وليك و خليفتك بعد نبيك، و أنّ أولياءه خلفاؤك و أوصياؤه تحاتت عنه ذنوبه» (3).

إلى غير ذلك من الأخبار- التي يقف عليها المتتبع- الواردة في الموارد المتفرقة التي يستفاد من مجموعها تلازم تشريع الشهادات الثلاث، مع استظهار جمع من الأساطين- كالشهيد و الشيخ و العلامة- رجحانه في الأذان، و هذا المقدار يكفي بعد التسامح في أدلة السنن و هم يتسامحون في الحكم بالاستحباب- في جملة من الموارد- بأقلّ قليل من ذلك كما لا يخفى، و قد صارت الشهادة بالولاية في الأذان و الإقامة من شعار الإمامية خلفا عن سلف من العلماء، و طريق الاحتياط الإتيان بها رجاء.

و حيث إنّ الشهادة بالولاية من فروع الخلافة النبوية فلا بأس بالإشارة إلى معنى الخلافة، و كيفية جعلها، و بيان من ينبغي أن يجعل له. فنقول:

أجمعت الأنبياء و المرسلون عليهم السلام و جميع المليين من الأديان السماوية على أنّ النبوة منصب إلهيّ يمنحه تعالى لمن يشاء و يمنعه عمن يريد، و تدل عليه الأدلة الأربعة كما فصّلت في الكتب الكلامية من الفريقين، و هذا من الأمور النظامية الاجتماعية في كلّ عصر و زمان، إذ السفير لا بد و أن يكون تحت

ص: 22

.....

______________________________

نظر الملك حدوثا و بقاء، فالنبيّ صلّى اللّه عليه و آله سفير اللّه تعالى إلى خلقه فلا بد و أن يكون مربوطا بعالم الغيب، و أن يكون له على ذلك الارتباط دلالة و علامة و هي تسمّى بالمعجزة، فهي و سام و شارة إلهية يمنحها اللّه تعالى لسفرائه الخاصين به بحسب مراتبهم. هذا إجمال ما لا بد و أن يفصّل في غير المقام.

و أما الخلافة عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فالشقوق المتصوّرة فيها خمسة.

الأول: أن يكون التقمص بها فوضى بين البشر بحيث كلّ من تغلب على الأمر بأيّ نحو كان، و على أيّ صفة فيه فهو خليفة اللّه في أرضه و له الوصاية عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و الولاية على الأمة، فتكون خلافة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فوضوية بشتّى أنحائها و أسبابها المختلفة من الجلية و الخفية من أنحاء المكر و الحيلة و الشيطنة و نحو ذلك. و هذا القسم باطل بإجماع جميع الشرائع الإلهية بل جميع العقلاء بالنسبة إلى الديانات السماوية، و يحكم ببطلانه كلّ ذي فطرة سليمة.

الثاني: أن تكون باختيار الخلق فقط، بأن يجتمع جمع و يتفقوا على شخص و ينصبوه خليفة على المسلمين بلا إضافة إلى اللّه تعالى و لا جعل و تعيين منه عزّ و جلّ. نعم، يكون مورد رضائه و قضائه و قدره و إرادته جل جلاله. و هذا باطل من وجوه:

(أولا): خلافة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله إبقاء لشريعته بحدودها و قيودها و حفظ للوحي السماوي النازل لتأسيس نظام بشري دينا و دنيا و آخرة، بل جميع النشآت التي تمر عليه. و لا ريب عند كلّ عاقل أنّ الاهتمام بالبقاء و الإبقاء لا بد و أن يكون أهم من أصل الحدوث فيما هو مبنيّ على الدوام إلى يوم القيامة خصوصا في مثل هذا الأمر الذي له الزعامة الكبرى- التي تسفك لأجلها الدماء و تستباح الأنفس و الأعراض و الأموال، و العيان يغني عن البيان- فكيف يعقل أن يدع اللّه عزّ و جلّ هذا الأمر العظيم إلى الخلق مع تشتت آرائهم و أهوائهم و أغراضهم، لا سيّما مع سبقهم بالجاهلية الجهلاء.

(و ثانيا): إنّه من المعلوم أنّ ربنا العليم الحكيم الذي لم يدع شيئا من الأحكام الجزئية إلا و أوحاه إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و ألهمه حتّى أرش

ص: 23

.....

______________________________

الخدش، كما في الخطبة النبوية، و خطرات القلوب، فقال تعالى إِنْ تُخْفُوا ما فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللّهُ (1). و مع ذلك كيف يتوهم أن يهمل هذا الأمر الذي هو من أهم أمور الدين و الشريعة.

(و ثالثا): إنّ الإيكال إلى اختيار الخلق إلقاء للشقاق و النفاق و الاختلاف بينهم حدوثا و بقاء، كما هو معلوم لكلّ أحد في مثل هذا الموضوع، و الحكيم تعالى أجلّ من ذلك. و يأتي بعد هذا ما يظهر منه بطلان هذا الوجه أيضا.

الثالث: أن يكون بتعيين اللّه تعالى و تعيين الخلق، بأن يكون كلّ واحد منهم جزءا العلة، فلا يكفي تعيين اللّه تعالى فقط و لا تعيين الخلق كذلك، فإذا اجتمعا بالنسبة إلى شخص يكون خليفة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله. و هذا الوجه باطل أيضا إذ أيّ نقض في إرادة اللّه تعالى و تعيينه مع علمه الأزلي بخصوصيات الأمور و بداياتها و عواقبها حتّى تحتاج إلى تتميمها بإرادة الخلق المنبعثة عن الأغراض النفسانية الجسمانية، و أي خصوصية في هذا الحكم العظيم المهم الشرعي أن يتخصص بهذه الخصوصية دون سائر الأحكام الإلهية.

الرابع: أن يكون باختيار الخلق فقط من دون رضاء اللّه تعالى و إن شمله رضاؤه و علمه الأزلي، كما في المعاصي الصادرة عن الخلق فإنّها ليست برضاء اللّه و إن كانت بقضائه و علمه و قدره بنحو الاقتضاء لا العلية حتّى يلزم الجبر فيبطل العقاب، و لا ريب في بطلان هذا الوجه أيضا، لأنّ مقام خلافة أنبياء اللّه خصوصا النبوة الختمية لا بد و أن يكون برضاء اللّه تعالى، مضافا، إلى أنّه مع قدرة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله على التنصيص و التعيين لا يصح الإيكال إلى تعيين الأمة، فإنّه نقص في النبوة و هي كاملة من جميع الجهات قال تعالى الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ- الآية- (2).

و لا معنى للإكمال إلا العناية بتعيين الخليفة، لانطواء جميع جهات الكمال و الإكمال فيه إن كان من اللّه تعالى.

ص: 24

.....

______________________________

إن قيل: بأنّ أصحاب النبيّ صلّى اللّه عليه و آله منزهون عن كلّ مغمز و ريب، و قد قال صلّى اللّه عليه و آله: «أصحابي كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم» (1).

مع أنّه قد تحقق الإجماع على تعيين الخليفة و أنّه قال صلّى اللّه عليه و آله:

«لا تجتمع أمتي على الضلالة» (2) فيرجع التعيين إلى التعيين الإلهي المستند إلى الوحي لا الخلقي المنبعث عن الأغراض النفسانية.

يقال: بأنّ أصحاب النبيّ صلّى اللّه عليه و آله على ما يستفاد من الكتاب و السنة على أقسام:

فمنهم: من يكون صحابيا ظاهرا من دون المتابعة الاعتقادية و العملية.

و منهم: من يكون صحابيا قولا و اعتقادا بلا عمل منه.

و منهم: من يكون تابعا للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله بكلّ معنى الكلمة اعتقادا و قولا و عملا بل و حتّى الخطرات القلبية بحيث لم يكن مائز بينهما إلا النبوة. و مثل هذا الصحابي فوق مرتبة العدالة و الوثاقة و عليه فإن كان المراد بحديث:

«أصحابي كالنجوم» القسم الأخير فهو حق لا ريب فيه و إن كان المراد به باقي الأقسام ففيه نظر و كلام من جهات شتّى لا يسعها المقام. و لم تثبت أصالة العدالة في أصحاب النبيّ صلّى اللّه عليه و آله من الصحابة، و لم يدل على هذا الأصل دليل من عقل أو نقل، كما أنّه لم يثبت الإجماع المزبور كما تعرضوا له في الكتب الكلامية بل أجمع محققو علماء الفريقين على عدم تحقق هذا الإجماع (3).

الخامس: أن يكون. بتعيين اللّه تعالى مباشرة بواسطة نبيه صلّى اللّه عليه و آله كما في جميع الأحكام الإلهية الموحى بها إلى رسوله صلّى اللّه عليه و آله من الواجبات و المحرّمات و الآداب و نحوها. و هذا هو المتعيّن، و لا ريب فيه من أحد

ص: 25

.....

______________________________

بعد فرض كون الخلافة من الأحكام الإلهية، و قد عيّن اللّه تعالى الوصيّ بعد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله في نصوص كثيرة صادرة منه صلّى اللّه عليه و آله من الطرفين في عليّ عليه السلام و كتب إخواننا العامة مشتملة عليها، كحديث المنزلة (1)، و حديث الولاية (2)، و حديث الطير(3) و الثقلين(4) إلى غير ذلك مما لا تحصى من كثرتها.

هذا ما يتعلق بأصل ثبوت الخلافة إجمالا و تفصيله يطلب من غير المقام.

و أما طريق إثباتها فمنحصر بالتنصيص على ما مرّ، و لا بد و أن يكون الخليفة مجمع الفضائل و العلوم على ما هو المفصّل في الكتب العلمية. و هو منحصر في عليّ عليه السلام لاستجماعه لجميع الشروط المعتبرة في الخلافة بإجماع الصحابة مع أنّهم قد ذكروا لغيره عليه السلام من الخلفاء مطاعن تكلفوا في الجواب عنها علي ما هو المذكور عندهم، و لم يشر إلى عليّ عليه السلام بمغمز و لا نقيصة، فلا ريب في أنّه لا بد و أن يكون أول الخلفاء و في صدرهم لأنّ ترجيح المرجوح على الراجح من القبائح العقلية غير محتاج إثباته إلى دليل، مضافا إلى ما أثبتوه في الكتب العلمية من أصالة عدم الحجية و الاعتبار إلا مع وجود النص الصحيح عليها و هو موجود بالنسبة إلى عليّ عليه السلام باتفاق الأمة و اختلافهم في غيره.

فما الذي أوجب تأخيره عليه السلام- عما جعل له النبيّ صلّى اللّه عليه و آله- إلى المرتبة الأخيرة من الخلفاء، هل هو لأجل تقصير من النبيّ صلّى اللّه عليه و آله في هذا الأمر العظيم، أو لقصور في عليّ عليه السلام، أو لتقصير منه، أو لتقصير من الصحابة فيه؟!.

ص: 26

.....

______________________________

و الأول باطل لكثرة ما في كتب المسلمين بأجمعهم مما ورد عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله في فضل عليّ عليه السلام، كحديث: «إنّه مع الحق و الحق معه»(1)

و حديث: «إنّه من النبي كهارون من موسى» (2).

و حديث: «من كنت مولاه فعلي مولاه» (3).

إلى غير ذلك مما لا يحصى و قد ضبط و ذكر في الكتب المعتبرة بأسانيد معتمدة.

و الثاني باطل أيضا إذ لم يتوهم قصور منه عليه السلام، إلا ما قيل: من أنّ في الصحابة من هو أكبر منه سنا، و أنّه لا علم له عليه السلام بالسياسة. و لا وجه لكلّ منهما، لقول اللّه عزّ و جلّ في حق يحيى و عيسى عليهما السلام وَ آتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا (4) و لتأمير النبيّ صلّى اللّه عليه و آله أسامة على الجيش مع أنّ فيهم من هو أكبر منه سنا. و السياسة إما أن تكون من أنحاء المكر و الحيل، و إبطال الحق و إحقاق الباطل و تلبيس الأمر على الناس، و يجلّ مقام خلافة أنبياء اللّه لا سيّما خاتم النبيين صلّى اللّه عليه و آله عن ذلك. و إما تدبيرات حسنة إلهية أوحاها اللّه تعالى إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله ليدبّر خلقه دينا و دنيا و آخرة، و عليّ عليه السلام ربّي في حجر هذا القسم من السياسة منذ كفله النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و رباه في حجره و لو لا ذلك لم يقل صلّى اللّه عليه و آله: «عليّ باب علمي و مبيّن لأمتي ما أرسلت به بعدي، حبه إيمان، و بغضه نفاق، و النظر إليه رأفة» (5).

ص: 27

و لا بأس بالتكرير في: «حيّ على الصّلاة» أو: «حيّ على

______________________________

و قوله صلّى اللّه عليه و آله: «عليّ منّي بمنزلة هارون من موسى»(1).

و هل يعقل من النبيّ صلّى اللّه عليه و آله أن يجعل من ليس له علم بتدبير الأمة في دينهم و دنياهم بمنزلة نفسه و مبينا لأمته؟!!.

و الثالث باطل كذلك و يدل على بطلانه خطبه الشريفة في نهج البلاغة و لقد طعن معاوية عليه في أنّه: «كان يحمل فاطمة عليها السلام على دابة ليلا في مجالس الأنصار تسألهم النصرة فكانوا يقولون: يا بنت رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله قد مضت بيعتنا لهذا الرجل و لو أنّ زوجك و ابن عمك سبق إلينا قبل أبي بكر ما عدلنا به، فيقول عليّ عليه السلام: أ فكنت أدع رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله في بيته و لم أدفنه و أخرج أنازع الناس بسلطانه» (2). فيتعيّن القسم الرابع.

ثمَّ إنّ الاعتقاد بتأخير عليّ عليه السلام عن مقامه أ يحتمل فيه عقاب أخروي أم لا؟! و الثاني مخالف للنصوص الكثيرة الواردة عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله في كتب المسلمين، فيتعيّن الأول، و هو واجب دفعه بحكم العقل، فيجب- على جميع المسلمين- و على رأسهم علماؤهم- أن يتفكروا و يتأملوا و يتفحصوا و يجعلوا نفوسهم أمام اللّه تعالى في رفع الاختلاف بينهم بما يصح لهم الاعتذار أمام اللّه يوم القيامة حيث لا ينفعهم الجحود و لا المغالطة و لا الجدال وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ. وَ لا تَتَّخِذُوا أَيْمانَكُمْ دَخَلًا بَيْنَكُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِها وَ تَذُوقُوا السُّوءَ بِما صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ وَ لَكُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ (3).

ص: 28

الفلاح» للمبالغة في اجتماع الناس (26)، و لكن الزائد ليس جزءا من الأذان (27). و يجوز للمرأة الاجتزاء عن الأذان (28) بالتكبير

______________________________

(26) نصّا، و إجماعا، ففي موثق أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «لو أنّ مؤذنا أعاد في الشهادة أو في حيّ على الصلاة أو حيّ على الفلاح المرتين و الثلاث و أكثر من ذلك إذا كان إماما يريد به جماعة القوم ليجمعهم لم يكن به بأس» (1).

و عن أبي جعفر عليه السلام في صحيح زرارة: «إن شئت زدت على التثويب حيّ على الفلاح مكان الصلاة خير من النوم» (2). و يقتضيه الأصل أيضا إذ لا مانع في البين إلا احتمال الإخلال بالموالاة و هو ممنوع إذا كان من نوع الفصول و مع الشك، فالمرجع أصالة بقاء الهيئة الاتصالية و عدم فوت الموالاة العرفية المعتبرة و الظاهر عدم اختصاص التكرار بفصل دون فصل، للأصل و إنّما ذكر ما في الموثق من باب المثال. نعم، في تكرار حيّ على الصلاة، و حيّ على الفلاح نوع ترغيب و تحريض بالنسبة إلى الاجتماع و حضور الصلاة، فيكون تكراره أولى من هذه الجهة مع أنّه إشعار بتعظيم الصلاة و تقديمها على سائر المشاغل الأخروية فضلا عن الدنيوية.

(27) للأصل، و الإجماع، و السيرة، و ظاهر ما تقدم من الموثق.

(28) يدل على مشروعية الأذان للمرأة، مضافا- إلى الإجماع و قاعدة الاشتراك- صحيح ابن سنان قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة تؤذن للصلاة، فقال: حسن إن فعلت، و إن لم تفعل أجزأها أن تكبّر و أن تشهد أن لا إله إلا اللّه، و أنّ محمّدا رسول اللّه» (3).

ص: 29

و الشهادتين (29)، بل بالشهادتين (30). و عن الإقامة بالتكبير و شهادة أن لا إله إلّا اللّه و أنّ محمّدا عبده و رسوله (31).

______________________________

و يمكن حمل الأذان على المثال، فيشمل الإقامة أيضا بقرينة مرسل الفقيه عنه عليه السلام أيضا: «ليس على المرأة أذان و لا إقامة إذا سمعت أذان القبيلة، و تكفيها الشهادتان، و لكن إذا أذنت و أقامت فهو أفضل» (1).

و مثله غيره، فيحمل ما دل على أنّه لا أذان و لا إقامة عليها على نفي تأكد الاستحباب كصحيح ابن دراج قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة أ عليها أذان و إقامة؟ فقال: لا»(2) و نحوه غيره.

(29) لما تقدم في صحيح ابن سنان.

(30) لما مر في مرسل الفقيه، و مقتضى إطلاق صحيح ابن سنان كفاية تكبيرة واحدة (3).

(31) لقول الصادق عليه السلام في الصحيح: «إقامة المرأة أن تكبر و تشهد أن لا إله إلّا اللّه، و أنّ محمّدا عبده و رسوله» (4).

و مقتضى إطلاق ما تقدم في مرسل الفقيه جواز الاكتفاء بالشهادتين فقط في الإقامة أيضا.

فروع- (الأول): يصح اكتفاؤها بالتكبير و الشهادتين سواء سمعت أذان الغير أم لا، لإطلاق ما تقدم من صحيح ابن سنان، و أما ما تقدم من مرسل الفقيه يمكن أن يكونا حكمين مستقلّين الأول: أنّه ليس على المرأة أذان إذا سمعت أذان القبيلة كما يأتي. و الثاني: جواز اكتفائها بالتكبير و الشهادة، مع أنّه على فرض

ص: 30

و يجوز للمسافر (32) و المستعجل (33) الإتيان بواحد من كلّ فصل

______________________________

التقييد يمكن الحمل على بعض مراتب الفضل.

(الثاني): لا فرق في جواز اكتفائها بالتكبيرة و الشهادتين بينما إذا كانت مستعجلة أم لا، و ما إذا كانت مسافرة أم لا، كانت مشغولة بمندوب آخر أهمّ، أم لا، كلّ ذلك لإطلاق ما تقدم من الأخبار.

(الثالث): يمكن أن يكون الاكتفاء بالشهادتين من باب أقلّ المجزي، فيجزيها الإتيان بالشهادة بالتوحيد مرّتين، و بالرسالة مرّة واحدة أو بالعكس، أو الإتيان بكلّ منهما مرّتين.

(32) لما عن أبي جعفر عليه السلام في خبر العجلي: «الأذان يقصر في السفر كما تقصر الصلاة، الأذان واحدا واحدا و الإقامة واحدة» (1).

و عن أبي عبد اللّه عليه السلام في خبر الرازي: «يجزيك من الإقامة طاق طاق في السفر» (2).

فيكون هذا الخبر قرينة على أنّ المراد بقول أبي جعفر عليه السلام في خبر العجلي: «و الإقامة واحدة» يعني أنّ الإقامة أيضا تصير واحدة واحدة.

(33) لصحيح الحذاء قال: «رأيت أبا جعفر عليه السلام يكبر واحدة واحدة في الأذان، فقلت له: لم تكبر واحدة واحدة؟ فقال: لا بأس به إذا كنت مستعجلا» (3).

و يمكن أن يكون ذكر توحيد التكبير من باب المثال لتوحيد جميع الفصول، و ذكر الأذان من باب المثال للإقامة أيضا كما يظهر ذلك من جمع الأصحاب، و مقتضى إطلاق الاستعجال شموله لما إذا كان لأجل المشاغل الأخروية أو الدنيوية المباحة فضلا عن الراجحة كقضاء حاجة المؤمن و خدمة العيال، أو مطالعة الفقه و الحديث.

ص: 31

منهما كما يجوز ترك الأذان (34) و الاكتفاء بالإقامة (35)، بل الاكتفاء بالأذان فقط (36).

______________________________

(34) لقول أبي عبد اللّه عليه السلام في خبر عبد الرّحمن: «يجزي في السفر إقامة بغير أذان» (1).

و الظاهر أنّ السفر من باب المثال، فيشمل الاستعجال أيضا بقرينة غيره كما تقدم.

(35) لأنّ الأذان و الإقامة ليسا مرتبطين كلّ واحد منهما بالآخر و ليس أحدهما شرطا لصحة الآخر، للأصل، و الإجماع فليسا كركعات الصلاة بل يكون لكلّ منهما طلب مستقل لا ينافي ثبوته ترك امتثال طلب الآخر.

(36) لما مر من عدم اشتراط كلّ منهما بالآخر سواء كانا واجبين أم مندوبين، أم مختلفين، بل شرطية أحدهما لكمال الآخر أيضا مشكلة. نعم، كلّ واحد منهما من شروط كمال الصلاة، و يظهر من الجواهر أنّ صحة الاكتفاء بالأذان فقط مفروغ عنه عند الفقهاء.

فروع- (الأول): الظاهر أنّ ذكر الاستعجال من باب المثال لمطلق العذر، و لذا عبّر به بعض الفقهاء.

(الثاني): الأولى الاكتفاء عند المزاحمة مع الأهمّ كتعلم الأحكام و نحوه مثلا بأحدهما.

(الثالث): لو دار الأمر بين الإتيان بكلّ منهما و الاكتفاء بفصل واحد و بين الإتيان بالإقامة تامة، الأفضل تقديم الأخير، لقول أبي عبد اللّه عليه السلام:

«لأن أقيم مثنى مثنى أحبّ إليّ من أن أؤذن و أقيم واحدا واحدا» (2).

(الرابع): لا ارتباط بين تقصير الأذان و تقصير الإقامة، للأصل فيصح

ص: 32

و يكره الترجيع (37) على نحو لا يكون غناء، و إلا

______________________________

التقصير في أحدهما دون الآخر.

(الخامس): الاكتفاء بالواحدة من كلّ فصل من باب الرخصة فيجوز الإتيان في بعض الفصول بالمرّتين.

(السادس): لا فرق فيما تقدم من الاكتفاء بين صلاة الانفراد و الجماعة، للإطلاق.

(السابع): الظاهر أنّه لا تقصير في أذان الإعلام، للأصل بعد عدم دليل عليه.

(الثامن): يشمل التقصير في الإقامة في موارد الجمع التي يسقط فيها الأذان كما يأتي، لظهور الإطلاق الشامل لها أيضا.

(التاسع): لو نذر الإتيان بالأذان و الإقامة لكلّ صلاة، فإن كان نذره على ما هو المرخص فيه في الشريعة، فالظاهر صحة التقصير في مورد السفر و الاستعجال، و إن كان النذر بعنوان الإتيان بهما مقيدا بالفصول الخاصة لا يصح التقصير.

(العاشر): في موارد التخيير بين القصر و الإتمام لو اختار التمام، الظاهر جواز التقصير للأذان و الإقامة، لأنّ التشبيه بتقصير الصلاة من باب الحكمة لا العلة التامة المنحصرة.

(الحادي عشر): في الموارد التي يجب التمام على المسافر- كناوي الإقامة عشرا و كالعاصي بسفره- الظاهر جواز التقصير فيهما، لبعض الإطلاقات، و لما مر من أنّ التنظير من باب الحكمة لا العلة.

(37) اختلفوا في مفهومه، مع أنّه لم يرد هذا اللفظ في نص معتبر. نعم، في الرضوي: «ليس في فصول الأذان ترجيع و لا ترديد» (1).

ص: 33

.....

______________________________

و في خبر النرسي الآتي، فعن البحار: احتمال أنّ المراد به ترجيع الصوت، و عن المبسوط: إنّه تكرار التكبير و الشهادتين في أول الأذان، و عن الذكرى: إنّه تكرار الفصل زيادة على الموظف. و يمكن إرجاعه إلى قول الشيخ رحمه اللّه، و عن جمع من أهل اللغة: إنّه تكرار الشهادتين جهرا بعد إخفائهما.

و الظاهر أنّ النزاع بينهم صغروي لاتفاق الكلّ على التكرار في الجملة. و إنّما الاختلاف في أنّه تكرار في الصوت، أو في الفصل، أو في الجهر و الإخفات، و لم يأت كلّ منهم بوجه معتبر لدعواه، و يمكن الاستدلال على كراهة الكلّ بعد المسامحة فيها بإطلاق ما تقدم من الرضوي، فإنّه شامل لجميع ما يتصوّر من معنى الترجيع و الترديد، و بإطلاق معقد إجماع المنتهى بعد كون الخلاف في الخصوصية لا كراهة مطلق التكرار، إذ يمكن أن يكون ذلك من تأكد الكراهة، و يمكن الاستدلال عليها بمفهوم قوله عليه السلام: «لم يكن به بأس» (1) فيما تقدم من خبر أبي بصير، فإنّ التكرار إذا كان لغرض اجتماع القوم لم يكن به بأس، و إن لم يكن لهذا الغرض ففيه بأس و هو يكفي في الكراهة. ثمَّ إنّه إن صح في الكراهة الاستناد إلى فتوى الفقيه من باب التسامح تكون الفتوى مدركا لها أيضا. هذا كلّه إذا لم يكن بعنوان التشريع و إلا فهو حرام.

ثمَّ إنّه قد ورد في خبر النرسي قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: من السنة الترجيع في أذان الفجر و أذان العشاء الآخرة، أمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بلالا أن يرجع في أذان الغداة و أذان العشاء إذا فرغ أشهد أنّ محمّدا رسول اللّه عاد، فقال: أشهد أن لا إله إلّا اللّه حتّى يعيد الشهادتين ثمَّ يمضي في أذانه» (2).

و لو لا قصور سنده لكان دليلا لمعنى الترجيع و مقيدا لإطلاق الكراهة بغير الغداة و العشاء.

ص: 34

فيحرم (38)، و تكرار الشهادتين جهرا بعد قولهما سرّا أو جهرا (39) بل لا يبعد كراهة مطلق تكرار واحد من الفصول إلا للإعلام (40).

______________________________

(38) لما يأتي في المكاسب المحرّمة من حرمة الغناء مطلقا بالأدلة الثلاثة بل الأربعة و أنّه في الشعائر الدينية أشد حرمة من غيرها.

(39) لما عن جمع من أهل اللغة تفسير الترجيع بذلك.

(40) لما تقدم من مفهوم خبر أبي بصير، و الظاهر ارتفاع الكراهة لو كان في البين غرض صحيح شرعي في الترجيع بأيّ معنى كان، بل قد يستحب إن انطبق عليه عنوان راجح شرعي غالب على مرجوحيته، و يمكن انقسام حكمه بأقسام الأحكام الخمسة التكليفية بحسب العناوين المنطبقة.

تنبيهات الأول: في بعض حكم جعل الأذان، كما ورد في صحيح ابن شاذان عن الرضا عليه السلام: «أنّه قال: إنّما أمر الناس بالأذان لعلل كثيرة:

منها: أن يكون تذكيرا للناسي، و تنبيها للغافل، و تعريفا لمن جهل الوقت و اشتغل عنه، و يكون المؤذن بذلك داعيا إلى عبادة الخالق، و مرغبا فيها، مقرّا له بالتوحيد، مجاهرا بالإيمان، معلنا بالإسلام، مؤذنا لمن ينساها.

و إنّما يقال له مؤذن لأنّه يؤذن بالصلاة.

و إنّما بدئ فيه بالتكبير و ختم بالتهليل لأنّ اللّه عزّ و جلّ أراد أن يكون الابتداء بذكره و اسمه، و اسم اللّه في التكبير في أول الحرف و في التهليل في آخره.

و إنّما جعل مثنى مثنى، ليكون تكرارا في آذان المستمعين مؤكدا عليهم إن سها أحد عن الأول لم يسه في الثاني، و لأنّ الصلاة ركعتان ركعتان، فلذلك جعل الأذان مثنى مثنى.

و جعل التكبير في أول الأذان أربعا لأنّ أول الأذان إنّما يبدو غفلة و ليس قبله كلام ينبه المستمع له فجعل الأوليان تنبيها للمستمعين لما بعده في الأذان.

و جعل بعد التكبير الشهادتان لأنّ أول الإيمان هو التوحيد و الإقرار باللّه تعالى

ص: 35

.....

______________________________

بالوحدانية، و الثاني الإقرار لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بالرسالة و أنّ طاعتهما و معرفتهما مقرونتان، و لأنّ أصل الإيمان إنّما هو الشهادة، فجعل شهادتين كما جعل في سائر الحقوق شاهدان فإذا أقرّ العبد للّه عزّ و جلّ بالوحدانية و أقرّ للرسول صلّى اللّه عليه و آله بالرسالة فقد أقرّ بجملة الإيمان، لأنّ أصل الإيمان إنّما هو باللّه و برسوله.

و إنّما جعل بعد الشهادتين الدعاء إلى الصلاة لأنّ الأذان إنّما وضع لموضع الصلاة و إنّما هو نداء إلى الصلاة في وسط الأذان و دعاء إلى الفلاح و إلى خير العمل و جعل ختم الكلام باسمه كما فتح باسمه» (1).

الثاني: في معنى فصول الأذان و الإقامة و فيه أمور:

أحدها: يتصوّر في أفعل التفضيل- في جملة اللّه أكبر- وجوه: لأنّ حذف المتعلق يفيد العموم:

منها: اللّه أكبر من أن تصل العقول إلى كنه ذاته، لأنّ اكتناه المتناهي من كلّ جهة للغير المتناهي المطلق محال.

و منها: اللّه أكبر من أن يوصف، لأنّ توصيفه تعالى كما هو حقه غير ممكن للمخلوق.

و منها: اللّه أكبر من أن يوصف بصفات الأجسام و الجسمانيات، لأنّ ذاته المقدسة فوق جميع مخلوقاته.

و منها: اللّه أكبر من أن يتقرب إليه بالعبادات المقرونة بموانع القبول التي هي كثيرة و لا بد من رفعها مهما أمكن، و لكن الجواد الكريم ينظر في الهداية إلى قدر المهدي لا إلى عظمة نفسه و المرجو منه تعالى ذلك، بل هو أولى بذلك الخلق الكريم.

و منها: اللّه أكبر من أن تطلق أسماؤه و صفاته المقدسة على غيره تعالى بالمعنى الذي يطلق عليه.

ص: 36

.....

______________________________

و منها: اللّه أكبر من أن يعبد غيره على ما يعبد به. و يمكن أن تتصوّر وجوه اخرى و الكلّ صحيح، و بعضها منصوص(1).

ثانيها: معنى الشهادات، أما الشهادة بالتوحيد: فهو إنّي أعلم أنّه لا معبود إلا اللّه عزّ و جلّ و كلّ معبود دونه باطل، و أقرّ بلساني كما في قلبي، و هكذا معنى الشهادة بالرسالة، فتكون اعترافا برسالته صلّى اللّه عليه و آله في كلّ ما أتى به منه تعالى.

ثالثها: معنى حيّ على الفلاح، و حيّ على خير العمل: توصيف للصلاة، و عبارة أخرى منها، و في صحيح ابن أبي عمير: «أنّه سأل أبا الحسن عليه السلام عن حيّ على خير العمل لم تركت من الأذان؟ قال: تريد العلة الظاهرة أو الباطنة قلت: أريدهما جميعا، فقال: أما العلة الظاهرة فلئلا يدع الناس الجهاد اتكالا على الصلاة و أما الباطنة فإنّ خير العمل الولاية، فأراد من أمر بترك حيّ على خير العمل من الأذان أن لا يقع حث عليها و دعاء إليها» (2).

الثالث: التثويب ليس من الأذان و الإقامة، للأصل، و النص و الإجماع، ففي صحيح ابن وهب قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن التثويب الذي يكون بين الأذان و الإقامة فقال: ما نعرفه» (3).

فمن أتى به بقصد المشروعية أثم. و ما يظهر منه أنّه من السنة، كقوله عليه السلام: «النداء و التثويب في الإقامة من السنة» (4).

محمول على التقية، و أما مجرد قول ذلك من دون قصد التشريع فمقتضى الأصل جوازه، و عليه يحمل صحيح ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال:

«كان أبي ينادي في بيته الصلاة خير من النوم، و لو رددت ذلك لم يكن به بأس» (5).

و يمكن حمله على التقية أيضا.

ص: 37

.....

______________________________

«يسقط الأذان بين كلّ صلاتين جمع بينهما كما قطع به الشيخ، و الجماعة، لأنّه المأثور عنهم عليهم السلام. و هذا هو العمدة، لأنّ قطع جمع من الأعاظم مع دعوى الإجماع مما يوجب الاطمئنان خصوصا بعد كون السقوط رخصة، لابتنائها على السهولة حينئذ.

و ثالثة: بأنّ خصوصية الجمع في الموارد المنصوصة متحققة قطعا، و إنّما الشك في اعتبار خصوصية أخرى، و مقتضى الأصل عدمها، فيكون الجمع فقط علة تامة للسقوط.

و رابعة: بأنّ المنساق من الروايات و الكلمات أنّ المناط في سقوط الأذان هو الجمع فقط من دون دخل لخصوصية صلاة خاصة قال أبو عبد اللّه عليه السلام في صحيح ابن سنان: «إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله جمع بين الظهر و العصر بأذان و إقامتين، و جمع بين المغرب و العشاء في الحضر من غير علة بأذان و إقامتين» (1).

و المنساق منه أنّ خصوصية الظهرية و العصرية و المغربية و العشائية من باب المثال و الاتفاق لا التقييد بهما.

هذا و لكن فيه: أنّ التمسك بفعل الرسول صلّى اللّه عليه و آله لا وجه له، لأنّه مجمل كما يأتي. نعم، قال المحقق في المعتبر: «يجمع يوم الجمعة بين الظهرين بأذان و إقامتين قاله الثلاثة و أتباعهم، لأنّ الجمعة يجمع فيها بين الصلاتين» و التعليل ظاهر، بل نص في أنّ المناط في السقوط هو الجمع مطلقا لا خصوصية يوم الجمعة.

و خامسة: بما ورد في سقوط الأذان في عصر عرفة، و عشاء مزدلفة (2)، و بالنسبة إلى المسلوس (3)، و إتيان قضاء صلوات في دور واحد (4)، إذ المنسبق

ص: 39

أو الظهر (42). و أما مع التفريق فلا يسقط (43).

______________________________

إلى الأذهان أنّ مناط السقوط فيها إنّما هو الجمع لا شي ء آخر.

و بالجملة: يحصل الاطمئنان و العلم العادي لمن تأمل في الأدلة و الكلمات بأنّ المناط في سقوط الأذان إنّما هو الجمع أينما تحقق من غير فرق بين الموارد المذكورة في الأخبار و غيرها. و احتمال أنّ المراد بالأذان الذي يسقط هو خصوص أذان الإعلام، لا وجه له ظاهرا، لأنّ ذكر الصلاة و الجمع بينهما و ذكر الإقامة يشهد بأنّ المراد إنّما هو أذان الصلاة كما لا يخفى، فيكفي ذلك كلّه في الشك في شمول إطلاق دليل استحباب الأذان لمورد الجمع، فلا يصح التمسك به من جهة الشك في الموضوع، و كذا استصحاب الاستحباب.

ثمَّ إنّ الجمع تارة: يكون مندوبا. و أخرى: يكون واجبا، و لا ريب في شمول الأدلة لهما، و هل تشمل الجمع المباح، أو المرجوح أيضا؟، مقتضى إطلاق ما تقدم في صحيح ابن سنان، و إطلاق ما ورد في قضاء الفوائت- كما تقدم- من الاكتفاء بأذان واحد في دور واحد، و مقتضى التعليل المذكور في كلمات الفقهاء الشمول أيضا، فيستفاد من الجميع أنّ الجمع موجب لاحتساب أذان واحد للصلاتين أو الصلوات المتعددة كما في قضاء الفوائت في دور واحد و كما في صلاة الجماعة حيث إنّ الإمام و المأموم و إن كثروا يكتفون بأذان واحد و إقامة واحدة.

(42) هذا مبنيّ على ثبوت قاعدة سقوط استحباب الأذان مع مطلق الجمع، فمن قال بها يلزمه القول بالسقوط هنا و من لم يقل بها لا دليل عليه في المقام.

إن قيل: ما تقدم من الأخبار الدالة على أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله جمع بين الظهر و العصر بأذان و إقامتين نص في المقام و لا يتوقف على ثبوت تلك القاعدة. يقال: إنّ الفعل مجمل، فإنّهم عليهم السلام كثيرا ما يتركون المستحبات لمصالح، فليكن المقام من ذلك.

(43) للأصل، و الإطلاق، و ظهور الاتفاق. و أما التمسك بخبر زريق

ص: 40

مع التفريق (47).

______________________________

و تقدم ما يشهد له أيضا، و يمكن أن يستشهد لسقوط الأذان في عصري عرفة و عشائي مزدلفة، بما دل على سقوطه في السفر و حال الاستعجال أيضا(1).

(47) للأصل، و الإطلاق، و ظهور النص، و الاتفاق.

فروع- (الأول): مقتضى الإطلاق عدم الفرق بين ما إذا كان الجمع بين الصلاتين في أول الوقت، أو وسطه أو آخره.

(الثاني): بناء على سقوط الأذان حتّى في الجمع المباح مطلقا لا فرق في الجمع بين الظهرين في يوم عرفة بين أن يكون ذلك في عرفات أو غيرها، بل و لا فرق بين أن يكون في يوم عرفة أو غيرها، كما لا فرق حينئذ في الجمع بين العشاءين بين أن يكون في المزدلفة أو غيرها، و لا بين أن يكون ليلة المزدلفة أو غيرها.

و أما بناء على اختصاص السقوط بمورد رجحان الجمع، فهل يختص السقوط بخصوص مكان عرفات أو يعم يوم عرفة في أيّ مكان جمع فيه بين الصلاتين؟ الظاهر من مرسل الصدوق (2) هو الأول، و ظاهر الصحيح المتقدم و إن كان هو الأخير إلا أنّه بقرينة المرسل و ذكر المزدلفة في مقابل يوم عرفة محمول على الأول أيضا.

(الثالث): بناء على اختصاص السقوط بمورد الرجحان فالسقوط يختص بخصوص مكان المزدلفة و لا يعم سائر الأمكنة، لذكر الجمع و المزدلفة بالخصوص في الأدلة.

(الرابع): بناء على الاختصاص هل يختص الحكم بخصوص الحاج أو يشمل كلّ من كان في عرفة أو مزدلفة؟ المنساق إلى الذهن هو الأول و إن كان الجمود على الإطلاق يقتضي الثاني.

ص: 42

الزهراء، و التعقيب و الفصل القليل (51) بل لا يحصل بمجرد فعل النافلة (52) مع عدم طول الفصل، و الأقوى أنّ السقوط في الموارد

______________________________

وقع كلّ واحد من الصلاتين في أول وقتها الفضلي، أو الأولى في أول وقتها الفضلي، و الثانية في آخر وقتها الإجزائي. و أما لو وقعت الأولى في آخر وقتها الفضلي، و الثانية في أول وقتها الفضلي أيضا، فهو من الجمع كما ورد في المسلوس، و المستحاضة و لا فرق فيه بين أن يكون فارغا بين الصلاتين أو مشتغلا بعبادة أو غيرها.

(51) لأنّ تسبيح الزهراء عليها السلام و التعقيب اليسير، و الفصل القليل تلازم غالبا عند المتشرعة للتخلل بين الصلاتين و لو فرض كون كلّ ذلك مانعا عن الجمع لم يتحقق الجمع أصلا عندهم إلا في الاتصال الحقيقي الدقي، و الأحكام مطلقا ليست مبنية على الدقيات و مع الشك، فالأصل عدم عروض مانع الجمع العرفي، و يمكن أن يقال: إنّ التخلل بما هو من توابع الأولى أو مقدمات الثانية ليس منافيا للجمع عند المتشرعة إذ ليس المراد به الجمع الدقي العقلي قطعا، بل الجمع العرفي على ما هو المتعارف بين الناس في صلاتهم و هم يحكمون بالجمع مع تخلل مثل هذه الأمور أيضا. و التفريق من الأمور التشكيكية القابلة للشدة و الضعف، فبعض مراتبها مانعة عن الجمع، و مع الشك في مانعية بعضها الآخر تجري أصالة عدم حدوث المنع.

(52) البحث في حصول التفريق بالنافلة تارة: من حيث الأصل.

و أخرى: من حيث الاعتبار. و ثالثة: من حيث كلمات الأصحاب. و رابعة:

من حيث الأخبار.

أما الأول: فمقتضى الأصل اللفظي- أي الإطلاقات- عدم سقوط الأذان مع تحقق النافلة، و مقتضى الأصل العملي بقاء موضوع الجمع و عدم حصول التفريق مع الشك فيه بإتيان النافلة نظير أصالة بقاء الهيئة الاتصالية مع الشك في مانعية شي ء، و لكن مع جريان الأصل اللفظي لا يبقى موضوع للأصل العملي كما

ص: 44

.....

______________________________

ثبت في محلّه. إلا أن يقال: بعدم جريان الأدلة اللفظية في المقام للشك في الموضوع، لأنّ فعل النافلة حيث إنّها من متممات الفريضة- كما في جملة من الأخبار:

منها: خبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام- في حديث- قال: يا أبا محمد إنّ العبد يرفع له ثلث صلاته و نصفها، و ثلاثة أرباعها و أقلّ و أكثر على قدر سهوه فيها، لكنّه يتم له من النوافل قال: فقال له أبو بصير: ما أرى النوافل ينبغي أن تترك على حالة، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام أجل لا» (1).

و المراد بالسهو: الغفلة و التفات القلب إلى غير الصلاة كما هو عام البلوى للغالب- فلا ينافي الجمع، و من حيث إنّها تعد شيئا مستقلا عرفا يكون منافيا، فالشك من هذه الجهة يوجب الشك في جريانها، فالمرجع- حينئذ الأصول العملية- و الأدلة الخاصة لسقوط الإطلاقات عن الاعتبار من جهة الشبهة الموضوعية.

أما الثاني، فيمكن أن يقال: إنّ إتيان ما هو من التوابع لإحدى الصلاتين و من متمماتها ليس منافيا للجمع، و لكنّه مشكل فيما له نحو استقلال في الجملة كالنافلة التي قد شرع لها القضاء و نحوه مما ينافي التبعية المحضة. نعم، يصح ذلك في مثل قضاء الأجزاء المنسية و صلاة الاحتياط و التعقيب و تجديد الطهارة و نحو ذلك فيما هو غالب الابتلاء للصلاة، مع أنّه لم يظهر خلاف من أحد في عدم مانعية هذه الأمور عن صدق الجمع. هذا و قد تقدم أنّه يصدق التفريق بين الصلاتين بتخلّل النافلة عند المتشرعة و عدم صدقه مع تخلّل مثل التعقيب، بل الظاهر عدم الخلاف فيه.

أما الثالث: فصريح كلمات جماعة منهم ابن إدريس- أنّ الجمع حيث لا تكون النافلة في البين و مع الإتيان بها لا جمع، و ظاهر آخرين ذلك أيضا.

أما الرابع: ففي موثق محمد بن الحسن عليه السلام قال: سمعته يقول:

ص: 45

المذكورة رخصة لا عزيمة (53)، و إن كان الأحوط

______________________________

«إذا جمعت بين صلاتين فلا تطوع بينهما» (1).

و مثله موثقة الآخر (2) و هذه الموثقة من حيث الاشتمال على الإثبات و النفي صريحة في المطلوب، فلا بد من حمل غيرها على بعض المحامل كصحيح أبان قال: «صلّيت خلف أبي عبد اللّه عليه السلام المغرب بالمزدلفة، فلما انصرف أقام الصلاة، فصلّى العشاء الآخرة لم يركع بينهما، ثمَّ صلّيت معه بعد ذلك بسنة، فصلّى المغرب ثمَّ قام فتنفل بأربع ركعات، ثمَّ قام فصلّى العشاء الآخرة» (3).

و صدره موافق لموثق ابن الحكيم، و يمكن أن يحمل ذيله على أنّ ترك الأذان كان لأجل الاستعجال، أو لأجل السفر، أو لجهة أخرى، فلا ينافي ثبوته من جهة عدم تحقق الجمع و مثله غيره. مما يظهر منه ترك الأذان مع أنّ الإتيان بالنافلة له مراتب متفاوتة يمكن أن يحمل موثق ابن الحكيم على بعض المراتب، و ما يدل على خلافه على بعض المراتب الأخرى. و منه يظهر ما في جزم الماتن.

بعدم حصول التفريق بالنافلة مع أنّه رحمه اللّه أشكل فيه في [مسألة 7] من (فصل أوقات اليومية و نوافلها).

(53) ليعلم أولا أنّ الاحتمالات في الأذان في موارد الجمع ثلاثة:

الأول: الحرمة الذاتية، فلا يصح الإتيان به بعنوان الرجاء أيضا.

الثاني: الحرمة التشريعية المعبّر عنها بالعزيمة، فلا يصح الإتيان به بقصد الأمر و يصح الإتيان به رجاء.

الثالث: أقلية الثواب بالإضافة المعبّر عنها بالرخصة كما في العبادات المكروهة، فيصح الإتيان به بقصد الأمر أيضا. و الاحتمال الأول مقطوع بفساده، و إنّما الكلام في الأخيرين. و البحث فيه تارة: بحسب الأصل،

ص: 46

.....

______________________________

و أخرى: بحسب الأخبار، و ثالثة: بحسب الاعتبار، و رابعة: بحسب كلمات الأصحاب.

أما الأول: فيكفي في نفي العزيمة أنّها كلفة زائدة منفية بالأصل عند الشك في تحققها، فمطلق المرجوحية في الجملة معلومة، و الزائد عليها مشكوك يرجع فيه إلى الأصل، مع أنّه بوجود أصالة الإطلاق و العموم لا تصل النوبة إلى الأصل العملي كما هو معلوم، إلا أن يقال بسقوط الإطلاقات عن الاعتبار من جهة الشبهة الموضوعية.

أما الثاني: فغاية ما يمكن أن يقال: إنّ الأخبار الدالة على سقوط الأذان في الموارد المذكورة (1) مخصصة لما دل على تشريع الأذان و حينئذ فلا تشريع في مورد التخصيص، فيكون الترك عزيمة و الإتيان بقصد الأمر تشريعا لا محالة، مع أنّه يمكن أن يقال: إنّه لا عموم و لا إطلاق في أدلة التشريع حتّى تشمل الجمع حيث لا يجمع بين الصلاتين في الصدر الأول بل كانوا يأتون بها متفرقة، فتنزل الأدلة عليها أيضا. و فيه: أنّ أصل التخصيص في الجملة مسلّم، و أما كونه بالنسبة إلى أصل التشريع، أو بالنسبة إلى تأكد الرجحان، أو تقديم الأرجح، أو جهة أخرى فهو أول الكلام، و مقتضى بناء الفقهاء على حمل القيد في المندوبات على تعدد المطلوب، و أنّ المورد من المندوبات القابلة للمسامحة هو كون التخصيص بالنسبة إلى تأكد الرجحان لا أصل التشريع. و دعوى: أنّه لا إطلاق و لا عموم للأدلة. مجازفة، لأنّ غلبة الوقوع في الخارج متفرقة من دون الجمع لا يضر بالإطلاق و العموم كما ثبت في محلّه.

أما الثالث: فلا ريب في أنّ حرمة التكبير و الشهادة بالوحدانية و الرسالة و الحيعلات التي ليست إلا الترغيب إلى الصلاة بعيدة عن الأذهان مطلقا.

أما الأخير: فعن جمع من الفقهاء التعبير بالحرمة، و عن جمع التعبير بالكراهة، و عن بعض التعبير بالإباحة، و عن جمع التعبير بالسقوط و مع ذلك لا يصح دعوى الإجماع على الحرمة، بل و لا على الكراهة أيضا لعدم اتفاق كلمتهم

ص: 47

الترك (54)، خصوصا في الثلاثة الأولى (55).

______________________________

على شي ء واحد حتّى يكون مجمعا عليه، مع أنّه من المعلوم أنّ التعبيرات اجتهادية و لا اعتبار بمثل هذه الإجماعات حتّى و لو تمَّ. نعم، يمكن أن يقال: إنّ مطلق المرجوحية في الجملة مسلّمة عندهم، و لكنه أيضا مشكل، لأنّ تعبير جمع بالسقوط أعمّ من المرجوحية قطعا، فلا وجه لدعوى الإجماع على المرجوحية المطلقة أيضا.

إن قلت: مقتضى أصالة عدم المشروعية- و سيرة السلف على الترك- الحرمة.

قلت: لا مجرى لأصالة عدم المشروعية مع وجود الأصل اللفظي و العملي، و السيرة مجملة لا تدل على أزيد من السقوط في الجملة.

إن قلت: نعم، لو لا التعبير في الأول، و التعبير في يوم عرفة: (السنة في الأذان يوم عرفة أن يؤذن و يقيم للظهر ثمَّ يصلّي ثمَّ يقوم فيقيم للعصر بغير أذان) (1).

فيستفاد منها أنّ الأذان خلاف السنة و خلافها بدعة و البدعة ظاهرة في الحرمة، و مخالفة السنة محرمة.

قلت: أما الأول فتقدم قصور سنده و دلالته، فراجع. و أما الأخير فلا ريب في أنّ مخالفة السنة أعمّ من الحرمة.

فتلخص: أنّه ليس في البين ما يصح الاعتماد عليه لكون السقوط بنحو العزيمة، و يشهد لعدم العزيمة ما يأتي في المسألة التالية، فإنّ الظاهر أنّ جميع موارد السقوط تفرغ عن لسان واحد. هذا كلّه مع قطع النظر عن الجهات الخارجية كالتحفظ على عدم تخلّل الحدث في المسلوس و نحوه و إلا فقد يحرم لتلك الجهة.

(54) ظهر وجه الاحتياط مما مر.

(55) لورود النص (2)، و القول بالحرمة في الأول منها.

ص: 48

الإتيان بهما في هذه الصورة لا تخلو عن إشكال (58).

______________________________

و ظهوره في سقوط الأذان و الإقامة فيمن أدرك الجماعة مما لا ينكر، و كذا غيره مما يأتي.

(58) لاستنكار المتشرعة ذلك، و ظهور قول أبي عبد اللّه عليه السلام فيما تقدم: «ليس عليه أذان و لا إقامة» في عدم التشريع، مع أنّ صلاة الجماعة صلاة واحدة و إن تعدد المأمومون و المفروض أنّه قد أذّن و أقيم لتلك الصلاة الواحدة، فيكون التكرار تشريعا محرّما. و يمكن المناقشة في الكلّ إذ الاستنكار منشأه الأخبار. و قوله عليه السلام: «ليس عليه أذان و لا إقامة» أعمّ من عدم التشريع قطعا و يصح أن يراد به نفي تأكيد الاستحباب، و الأخير استحسان محض، و يمكن أن يكون عدم تعرض جمع من الفقهاء له إنّما هو لأجل وضوحه لا لجهة أخرى.

فروع- (الأول): الأذان و الإقامة المأتي بهما للجماعة تارة: يسمعهما الإمام و بعض المأمومين، و أخرى: يسمعهما الإمام فقط، لعدم حضور أحد من المأمومين بعد، و ثالثة: بالعكس، و مقتضى صدق الأذان و الإقامة للجماعة اجتزاء الجميع و السقوط عمن حضر الجماعة، و يشهد للإطلاق خبر حفص عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا قال المؤذن: قد قامت الصلاة أ يقوم القوم على أرجلهم أو يجلسون حتّى يجي ء إمامهم؟ قال: لا بل يقومون على أرجلهم، فإن جاء إمامهم و إلا فيؤخذ بيد رجل من القوم فيقدم» (1).

و هو ظاهر، بل صريح في عدم لزوم سماع الإمام الأذان و الإقامة، و يشهد لعدم لزوم سماع أحد من المأمومين لهما ما يأتي من خبر أبي مريم في الثالث من موارد السقوط.

(الثاني): لو أذن و أقام ليصلّي منفردا ثمَّ بدا له ليجعل الصلاة جماعة إماما أو مأموما، فمقتضى الأصل عدم إجزائهما للجماعة، و قد روى عمار عن

ص: 51

.....

______________________________

و منها: خبر السكوني عن جعفر عن أبيه عن عليّ عليه السلام أنّه كان يقول: «إذا دخل رجل المسجد و قد صلّى أهله فلا يؤذن و لا يقيمنّ، و لا يتطوع حتّى يبدأ بصلاة الفريضة و لا يخرج منه إلى غيره حتّى يصلّي فيه»(1).

و هذا التأكيد إنّما هو لحصول مرتبة من الاستتباع للجماعة لأجل درك بعض مراتب فضلها.

و منها: ما عن زيد بن عليّ عليه السلام: «دخل رجلان المسجد و قد صلّى الناس، فقال لهما علي عليه السلام: إن شئتما فليؤم أحدكما صاحبه و لا يؤذن و لا يقيم» (2).

و منها: ما عن كتاب زيد النرسي عن عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا أدركت الجماعة و قد انصرف القوم و وجدت الإمام مكانه و أهل المسجد قبل أن يتفرقوا أجزأك أذانهم و إقامتهم فاستفتح الصلاة لنفسك، و إذا وافيتهم و قد انصرفوا من صلاتهم و هم جلوس أجزأك إقامة بغير أذان، و إن وجدتهم و قد تفرقوا و خرج بعضهم من المسجد فأذن و أقم لنفسك» (3).

و منها: خبر أبي بصير: «سألته عن الرجل ينتهي إلى الإمام حين يسلّم.

فقال عليه السلام: «ليس عليه أن يعيد الأذان فليدخل معهم في أذانهم فإن وجدهم قد تفرقوا أعاد الأذان»(4).

و شمول مثل هذه النصوص لسقوط الأذان و الإقامة لحالة الاشتغال بصلاة الجماعة يكون بالأولى، كما لا يخفى.

و أشكل على هذه الأخبار تارة: بقصور سندها. و فيه: أنّ استفاضتها و اعتماد الفقهاء عليها يكشف عن اعتبارها.

ص: 53

.....

______________________________

و أخرى: بمعارضتها بموثق عمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الرجل أدرك الإمام حين سلّم، قال عليه السلام: عليه أن يؤذن و يقيم و يفتتح الصلاة» (1).

و ما في خبر معاوية بن شريح: «و من أدركه- أي الإمام- و قد سلّم فعليه الأذان و الإقامة» (2). و فيه: أنّ عمل الطائفة بالأخبار الأولى و كثرة عددها و عدم رادّ لها يرجحها على هذين الخبرين عند التعارض إن لم يمكن الجمع العرفي، و مع إمكانه يحملان على الترخيص.

ثمَّ إنّ التفريق تارة دقيّ و عقليّ، فيصدق مع ذهاب واحد من مائة مثلا.

و أخرى عرفيّ بمعنى بقاء أثر الجماعة عرفا، و له مراتب متفاوتة، فيصدق بقاء أثر الجماعة ببقاء خمسة من مائة، و مع الشك فالمرجع عموم ما دل على استحباب الأذان و الإقامة، لأنّ الخاص مجمل منفصل مردّد بين الأقلّ و الأكثر و لا يسري إجماله إلى العام حينئذ، كما ثبت في محلّه، و مع جريانه لا وجه للتمسك بالأصل.

فروع- (الأول): الظاهر من عدم التفرق ما إذا كان بقاء الصفوف لأجل اشتغالهم بالتعقيب. و أما إذا كان لأجل أمر آخر غيره- كالاشتغال بأمور الدنيا، أو كان جلوسهم و عدم تفرقهم في المسجد لأجل برودته أو دفئه- فيشكل السقوط و إن كان الجمود على الإطلاق يقتضيه.

(الثاني): إن كان عدم التفريق لا للتعقيب، بل لأجل أمر راجح ديني، كتعليم الأحكام و القرآن، و قراءة تعزية سيد الشهداء عليه السلام و استماع الموعظة. فمقتضى الإطلاق السقوط.

(الثالث): لو طال البقاء كساعة أو أكثر مثلا، ففي السقوط إشكال، لاحتمال الانصراف.

ص: 54

عدم تفرق الصفوف (60)، فإنّهما يسقطان، لكن على وجه الرخصة لا العزيمة على الأقوى (61)، سواء صلّى جماعة إماما أو مأموما أو

______________________________

(الرابع): لو تفرقوا من الصف، و لكن كانوا في المسجد، بأن كانوا في الفي ء- مثلا- فذهبوا إلى الشمس أو بالعكس يشكل السقوط، كما تقدم في سابقة.

(الخامس): لو حصل التفريق لغرض صحيح ثمَّ اجتمعوا للإتيان بالتعقيب، فمقتضى الأصل عدم السقوط إن لم يكن من الشك في أصل الموضوع، و إلا فالمرجع إطلاق دليل الاستحباب.

(60) لما مر في خبري أبي بصير و أبي عليّ بعد حمل المطلقات عليهما، و تقدم المراد من التفرق.

(61) نسب ذلك إلى المشهور، لأصالة البراءة عن العزيمة عند الشك فيها و في الرخصة، لأنّ العزيمة تكليف زائد يدفع بالأصل ما لم يدل دليل معتبر عليها، و ما يدل على أصل السقوط أعم منها بلا إشكال، و يشهد له ما تقدم من موثق عمار و خبر معاوية بن شريح بعد حملهما على الرخصة، لأنّ حملهما على ما بعد التفرق بعيد جدّا. و أما ظاهر قوله عليه السلام فيما تقدم من خبر أبي عليّ:

«أحسنت ادفعه عن ذلك و امنعه أشدّ المنع» فلا ينافي الترخيص، لأنّ إثبات الترخيص في مقابل ما واظب عليه الناس من الإتيان، و ما ورد من تأكد الاستحباب يحتاج إلى عناية و اهتمام به أيضا، و في الحديث: «إنّ اللّه يحب أن يؤخذ برخصه كما يحب أن يؤخذ بعزائمه» (1).

و عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: «إنّ اللّه تعالى يغضب على من لا يقبل رخصته» (2).

ص: 55

منفردا (62).

الرخصة (72) فكلّ مورد شك في شمول الحكم له الأحوط أن يأتي بهما (73) كما لو شك في صدق التفرق و عدمه، أو صدق اتحاد المكان (74) و عدمه (75)، أو كون صلاة الجماعة أدائية أو

______________________________

المسجد، مضافا إلى ما تقدم في خبر السكوني من قوله عليه السلام: «إذا دخل الرجل المسجد».

و لكن يمكن الأخذ بالإطلاقات، لأنّ غلبة الوجود لا توجب التقييد، كما ثبت في محلّه. و الشرط في خبر السكوني أيضا ورد مورد الغالب فلا وجه للأخذ بمفهومه، إذ لا مفهوم للشروط إن كانت كذلك، إلا أن يقال: إنّ المتيقن من التخصيص هو المسجد دون غيره، و تلحق المشاهد المشرفة بالمسجد أيضا.

(72) لأنّ العزمية كلفة زائدة و مقتضى الأصل عدمها ما لم يدل دليل عليها بالخصوص و هو مفقود، و تقدم بعض الكلام فراجع.

(73) لما مر من أنّ مقتضى القاعدة أنّه إن كانت الشبهة مفهومية فالمرجع عمومات التشريع و إطلاقاتها، لما ثبت في محلّه من أنّ العام المخصص بما هو منفصل و مردد مفهوما بين الأقلّ و الأكثر يرجع في غير مورد المتيقن إلى العام. و إن كانت الشبهة موضوعية فمع وجود أصل عملي موضوعي يرجع إليه، و إلا فإلى الأصل الحكمي و لا يضح الرجوع إلى العام، لأنّه من التمسك بالدليل في الموضوع المشتبه و هو باطل. و مع عدم الأصل الموضوعي و لا الحكمي فيصح الإتيان بعنوان الرجاء، سواء قيل: بأنّ السقوط رخصة أو عزيمة. نعم، الفرق بينهما أنّه يصح الإتيان بعنوان المشروعية في الأولى دون الثانية، فلا وجه لأصل هذا النزاع في مورد الشك إلا من جهة قصد التشريع، و الظاهر أنّه لا يقصده الناس و إنّما يقصدون الرجاء.

(74) لما تقدم من أنّ قصد الرجاء لا ينافي عدم التشريع الواقعي، و يناسب الثبوت لو كان ثابتا في الواقع.

(75) مقتضى الأصل الموضوعي عند الشك في حصول التفرق عدم حصوله، كما أنّ مقتضاه في الشك في اتحاد المكان و عدمه عدم تحقق الاتحاد.

ص: 58

لا (76)، أو أنّهم أذّنوا و أقاموا لصلاتهم أم لا (77). نعم، لو شك في صحة صلاتهم حمل على الصحة (78).

الرخصة (80)، بمعنى: أنّه يجوز له أن يكتفي بما سمع، إماما كان الآتي بهما أو مأموما أو منفردا (81). و كذا في السامع (82)، لكن بشرط

______________________________

و يشهد له إطلاق ما دل من النصوص على جواز المغايرة بين المؤذن و المقيم (1).

(80) لما تقدم في [مسألة 1، و مسألة 3]. و هنا أولى لظهور النصوص في أنّه من التسهيل، و ظهور قوله عليه السلام في صحيح ابن سنان: «و أنت تريد» في التخيير و الترخيص أيضا. و مجرد بدلية السماع من الإتيان لا يقتضي العزيمة خصوصا في المندوبات، كما أنّ التعبير بالإجزاء لا يدل عليه أيضا لأنّ له مراتب متفاوتة و لا يختص بسقوط الأمر الإلزامي فقط. و حينئذ يكفي عمومات التشريع و إطلاقاته في بقاء الأمر و ملاكه.

و بالجملة: إنّ في موارد الدوران بين الرخصة و العزيمة، تكون العزيمة في الوضعيات كالحرمة في التكليفيات، فكما لا تثبت الحرمة بمجرد الاحتمال بل لا بد من دليل قاطع عليها، فكذا العزيمة من غير فرق بينهما و مجرد الشك في ثبوتها يكفي في عدمها بعد عدم تمامية الدليل عليها.

(81) لإطلاق ما تقدم من الأخبار. و أصالة المساواة بين نفس الأذان و سماعه على ما هو المشهور.

(82) لصريح الخبرين المذكورين في الإمام و فيمن يأتم بهذا الإمام الذي سمع عن غيره. و أما فيما إذا سمع المأموم فقط دون الإمام، فالمشهور جواز الاكتفاء به أيضا، كما إذا أذن بعض المأمومين للجماعة و لم يحضر الإمام بعد لما يستفاد من مجموع الأدلة أنّ حكم السماع حكم نفس الأذان و يظهر من الكلمات التسالم على أصالة المساواة بينهما، ففي كلّ مورد يكفي الإتيان بالأذان يكفي سماعة أيضا.

ص: 60

أن لا يكون ناقصا (83)، و أن يسمع تمام الفصول.

و مع فرض النقصان يجوز له أن يتمّ ما نقصه القائل، و يكتفي به (84). و كذا إذا لم يسمع التمام يجوز أن يأتي بالبقية و يكتفي به، لكن بشرط مراعاة الترتيب (85). و لو سمع أحدهما لم يجز للآخر (86).

و الظاهر: أنّه لو سمع الإقامة فقط فأتى بالأذان لا يكتفي بسماع الإقامة، لفوات الترتيب حينئذ بين الأذان و الإقامة (87).

المحرّم (90). و المراد بالحكاية، أن يقول مثل ما قال المؤذن عند السماع (91) من غير فصل معتد به (92).

و كذا يستحب حكاية الإقامة أيضا (93). لكن ينبغي إذا قال

______________________________

اللّه عزّ و جلّ و قل كما يقول المؤذن» (1).

و في صحيح زرارة قال: «قلت لأبي جعفر عليه السلام: ما أقول إذا سمعت الأذان؟ قال عليه السلام: أذكر اللّه مع كلّ ذاكر» (2).

و نحوها غيرها. و المراد بالأذان المكروه ما هو أقل ثوابا، كما في الأذان المأتي به في موارد السقوط. و الظاهر شمول الأدلة لسماع أذان الإذاعة و حكايته، و استحباب حكايته، فيصح الاكتفاء به في الأولين. و أما المسجلات فيشكل شمول الأدلة لها، لاحتمال الانصراف.

(90) لانصراف الأدلة عنه عند المتشرعة، و إن كان الجمود على إطلاق قوله عليه السلام: «لا تدعن ذكر اللّه عزّ و جلّ على كلّ حال».

الشمول له أيضا، و المراد بالأذان المحرّم ما إذا كان السقوط عزيمة و أتى به بعنوان التشريع، أو أتى به على نحو الغناء، أو سمع أذان المرأة مع التلذذ بصوتها. و لو شك في أنّه حرام أو لا، يبني على عدم الحرمة، لقاعدة الصحة.

(91) للنصوص المتقدمة و الإجماع، و أما لفظ الحكاية فلم أجده فيما ورد من النصوص، و أما الإسرار أو جواز الجهر، فإطلاق النصوص يشمل كلا منهما، إلا أنّ الظاهر انصرافها عما إذا كان الإجهار بمثل جهر المؤذن، و مقتضى إن الإسرار بالمندوبات أفضل من الإجهار بها: أفضلية الإسرار.

(92) لظهور الأدلة في ذلك، و هو المنساق منها عرفا.

(93) لأنّ الظاهر أنّ ذكر الأذان من باب المثال لا الخصوصية، بقرينة

ص: 63

المقيم: «قد قامت الصلاة» أن يقول هو: «اللّهمّ أقمها و أدمها و اجعلني من خير صالحي أهلها». و الأولى تبديل الحيعلات بالحوقلة (94)، بأن يقول: «لا حول و لا قوّة إلّا باللّه».

______________________________

التعليل في صحيح ابن مسلم: «لا تدعنّ ذكر اللّه عزّ و جل على كلّ حال».

و لا بأس باشتمالها على الحيعلات، لأنّها تابعة و من متممات الذكر، فكما يشمل قوله عليه السلام الأذان يشمل الإقامة أيضا. و في مرسل الدعائم عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا قال المؤذن: اللّه أكبر، فقل: اللّه أكبر، فإذا قال:

أشهد أنّ محمّدا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله. فقال: أشهد أنّ محمّدا (صلّى اللّه عليه و آله) رسول اللّه، فإذا قال: قد قامت الصلاة، فقل: اللّهمّ أقمها و أدمها و اجعلنا من خير صالحي أهلها عملا» (1).

و الظاهر أنّ ذكر الفصول الثلاثة من باب المثال، و إلا فالشهادة بالوحدانية أولى من أن تذكر. هذا و لكن حيث نسب إلى المشهور عدم استحباب حكاية الإقامة، فالأولى الحكاية بقصد الرجاء.

(94) مقتضى ما تقدم من صحيح ابن مسلم كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله «إذا سمع المؤذن يؤذن، قال مثلما يقول في كلّ شي ء».

الإتيان بالحيعلات و عدم تبديلها بالحوقلة. و لكن في خبر الدعائم عن عليّ بن الحسين عليهما السلام: «أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان إذا سمع المؤذن قال كما يقول، فإذا قال: حيّ على الصلاة، حيّ على الفلاح، حيّ على خير العمل. قال صلّى اللّه عليه و آله: لا حول و لا قوّة إلا باللّه» (2).

و مثله خبر الآداب و المكارم (3). و لكن قصور سندهما و إمكان حملهما على حال الصلاة يمنع عن الأخذ بإطلاقهما، و على فرض التسامح في المندوبات، فالتخيير هو المتعيّن.

ص: 64

فيه القربة (3) كما مر. و يعتبر أيضا تعيين الصلاة التي يأتي بهما لها مع الاشتراك، فلو لم يعيّن لم يكف (4).

______________________________

(3) تقدم ما يتعلق به، و أنّه لا ثمرة للنزاع إلا فيما إذا قصد الرياء فيجزي الإعلاميّ معه دون الصلاتي.

(4) لأنّ الأذان و الإقامة في الشريعة من أول تشريعهما إنّما يؤتى بهما بحسب قصد المصلّين لصلاة معينة بلا فرق بين كونهما مندوبين نفسيين أو غيريين، فالتخصص لصلاة معينة دخيل فيهما بحسب عنوانهما القصدي، كتخصص التكبيرات التي يؤتى بها للصلوات افتتاحية كانت أو غيرها، و كتخصص التعقيبات بها. و إطلاقات أدلة الأذان و الإقامة منزلة على هذه المرتكزات الإجمالية المغروسة في الأذهان. و عليه، يكون قصد الخلاف مانعا لا أن يكون قصد التعيين التفصيلي شرطا لوجوده إجمالا و ارتكازا عند إرادة الصلاة، و يدل على ما قلناه قوله عليه السلام في جملة من الأخبار: «من صلّى بأذان و إقامة- الحديث-» (1).

فإنّ ظهوره في تخصص الأذان و الإقامة بالصلاة مما لا ينكر، و قوله عليه السلام: «لا تدع الأذان في الصلوات كلّها» (2).

و قوله عليه السلام: «أدنى ما يجزي أن تفتتح الليل بأذان و إقامة، و تفتتح النهار بأذان و إقامة» (3).

إلى غير ذلك مما يستفاد منه التخصص القصدي الإجمالي، هذا بحسب المستفاد من الأخبار المنساق من القرائن.

و أما بحسب القاعدة و كون المطلوبية مقدمة فالمسألة من صغريات

ص: 69

كما أنّه لو قصد بهما صلاة لا يكفي لأخرى بل يعتبر الإعادة و الاستئناف (5).

اعتباره (8) خصوصا في الأذان (9) و خصوصا في الإعلاميّ (10) فيجزي أذان المميز و إقامته إذا سمعه، أو حكاه، أو فيما لو أتى بهما

______________________________

اختلافهم فيهما أيضا. و ما وجه تعليل أبي عبد اللّه عليه السلام في صحيح ابن خالد وجوب إعادة الزكاة عليهم: «فإنّها وضعت في غير موضعها و إنّما موضعها أهل الولاية»(1).

مع أنّ التعليل بالذاتي أولى؟!!.

(8) لشريعة عباداته فتشمله إطلاقات الأدلة. و ذكر الرجل في بعض الأدلة من باب المثال لا لإخراج غير البالغ. و الانصراف إلى البالغ بدوي و عدم حصول التقرب منه من مجرد الدعوى، فالمقتضي للصحة و الإجزاء موجود و المانع عنهما مفقود بجميع احتمالاته، و حديث «عمد الصبيّ خطأ» (2) يختص بالجنايات، كما يأتي.

(9) لجملة من الأخبار:

منها: صحيح ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا بأس أن يؤذن الغلام الذي لم يحتلم» (3).

و في خبر غياث بن إبراهيم عنه عليه السلام أيضا: «لا بأس بالغلام الذي لم يبلغ الحلم أن يؤم القوم و أن يؤذن» (4).

و نحوهما غيرهما.

(10) إذ المقصود منه الإعلام بدخول الوقت و هو يحصل بأذان غير البالغ أيضا إذا علم الوقت أو علمه غيره، بل ذكرنا أنّه يحصل بأذان غير الإنسان، كما يحصل الإعلام بدخول الوقت بصياح الديك، كما مر سابقا.

ص: 71

للجماعة (11). و أما إجزاؤهما لصلاة نفسه فلا إشكال فيه (12). و أما الذكورية فتعتبر في أذان الإعلام و الأذان و الإقامة لجماعة الرجال غير المحارم (13). و يجزيان لجماعة النساء (14) و المحارم على إشكال في الأخير (15)، و الأحوط عدم الاعتداد.

نعم، الظاهر إجزاء سماع أذانهنّ بشرط عدم الحرمة كما مرّ و كذا إقامتهنّ (16).

______________________________

(11) كلّ ذلك لشمول إطلاقات الأدلة بناء على شريعة عباداته. كما هو التحقيق.

(12) لأنّهما كنفس صلاته فإن كانت تمرينية فهما كذلك و إن كانت شرعية- كما هو الحق- فهما كذلك أيضا، و قد أثبتنا كونها شرعية مرارا.

(13) العمدة فيه كثرة اهتمام الشارع بسترهنّ و اختفائهنّ، و عدم عموم، أو إطلاق وارد في البين من كلّ جهة حتّى يصح التمسك به لأذانهنّ للإعلام و لجماعة الأجانب، بل يكون ذلك مستنكرا بين المتشرعين و المتشرعات في كلّ عصر و زمان.

(14) لقاعدة الاشتراك، و ظهور الاتفاق، و ما دل على استحبابهما للجماعة الشامل لجماعتهنّ أيضا.

(15) لأصالة عدم الإجزاء بعد الشك في شمول دليل الإجزاء و الاجتزاء لذلك.

(16) لدعوى: ظهور الإطلاق فيه. و لكن مقتضى الأصل عدم الإجزاء فيه أيضا بعد الشك في شمول الدليل له، و قد تقدم في المسألة التاسعة بعض الكلام، فراجع.

ص: 72

.....

______________________________

الأولى: يجوز الإعلام قبل الوقت بأنّ الوقت سيدخل سواء كان ذلك بقراءة القرآن، أو بالمناجاة كما هو المتعارف في السّحر في بعض البلاد عند الشيعة أو بالأذان إن كانت في البين أمارة عليه بحيث لا يوجب الاشتباه على الناس و تحيرهم في الوقت، و يكفي في جواز ذلك كلّه أصالة الإباحة بعد عدم دليل على المنع لأنّ ما لا يجوز من الأذان قبل الوقت إنّما هو الأذان الذي كان إعلانا بدخول الوقت لا ما كان إعلانا بأنّ الوقت سيدخل بعد ذلك لتهيؤ الناس للصلاة في أول وقتها و لا يبعد أن يقال: باستحبابه، لأنّه من التسبيب إلى المسارعة إلى الخير و يوجب المغفرة.

الثانية: مقتضى أدلة توقيت أذان الصلاة بوقتها، و أذان الإعلام بدخول الوقت أيضا عدم جواز الإتيان به قبل الوقت مطلقا، و يدل عليه ما تقدم من النص، و الإجماع، بل الضرورة، و عن أصل النرسي عن أبي الحسن عليه السلام: «أنّه سمع الأذان قبل طلوع الفجر فقال: شيطان، ثمَّ سمعه عند طلوع الفجر فقال: «الأذان حقا» (1).

فلا يصح ذلك إلا أن يدل دليل على الخلاف.

و قد استدل للجواز بجملة من الأخبار:

منها: قول أبي عبد اللّه عليه السلام في الصحيح: «كان لرسول اللّه صلى اللّه عليه و آله مؤذنان أحدهما بلال و الآخر ابن أم مكتوم و كان ابن أم مكتوم أعمى، و كان يؤذن قبل الصبح، و كان بلال يؤذن بعد الصبح، فقال النبيّ صلى اللّه عليه و آله «إنّ ابن أم مكتوم يؤذن بليل فإذا سمعتم أذانه فكلوا و اشربوا حتّى تسمعوا أذان بلال»، فغيرت العامة هذا الحديث عن جهته- الحديث-» (2).

و عنه عليه السلام أيضا في الصحيح: «كان بلال يؤذن للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و ابن أم مكتوم و كان أعمى يؤذن بليل و بلال يؤذن حين يطلع الفجر» (3).

و في صحيح ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «قلت له: إنّ لنا

ص: 76

.....

______________________________

مؤذنا يؤذن بليل، قال: أما إنّ ذلك ينفع الجيران لقيامهم إلى الصلاة، و أما السنة فإنّه ينادى مع طلوع الفجر- الحديث-» (1).

و قريب منه خبره الآخر، و لا ريب في ظهور هذه الأخبار قولا و تقريرا في جوازه قبل الفجر، و ما تقدم من خبر النرسي ضعيف سندا لا يصلح لمعارضة هذه الأخبار الكثيرة المعتبرة المعتضدة بعمل المشهور، و يمكن حمله على ما إذا أوجب تلبس الأمر على المؤمنين و وقوع صلاتهم قبل الوقت، كما أنّ صحيح الحلبي- قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الأذان قبل الفجر، فقال: إذا كان في جماعة فلا، و إذا كان وحده فلا بأس» (2).

ساقط، لإجماله و هجره بين الأصحاب.

إن قلت: ما تقدم من قول أبي عبد اللّه عليه السلام: «و أما السنة فإنّه ينادى مع طلوع الفجر» يدل بالمفهوم على أنّ الأذان قبل الفجر بدعة لا يجوز.

قلت: المراد بالنسبة الوظيفة الشرعية التي يؤتى بها للإعلام بدخول الوقت و لا ريب في أنّه بهذا القصد بدعة، و إنّما الكلام فيما إذا ترتبت عليه فائدة شرعية أخرى كالتأهب للصلاة و نحوه مع عدم تلبس دخول الوقت على المصلّين.

إن قلت: إنّ ابن أم مكتوم كان يؤذن بقصد الإعلام بدخول الوقت و مع ذلك لم يردعه النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و هو تقرير للبدعة.

قلت: أولا إنّه كان معتقدا بدخول الوقت و لا معنى للبدعة. و ثانيا: إنّ عماه، و تصريح النبيّ صلّى اللّه عليه و آله بعدم ترتيب الأثر على أذانه يسقط أذانه عند الناس، فيترتب على أذانه فائدة تأهب الناس للصلاة فقط دون سائر الآثار.

و منه يظهر أنّه يمكن أن يجعل النزاع بين المشهور و بين من خالفهم- كالسيد و الحلي- لفظيا قهرا إذ مراد المشهور من الجواز ما إذا ترتب عليه أثر شرعي غير توهم دخول الوقت و مراد غيرهم ما إذا أوجب ذلك التلبيس على المصلّين و وقوع صلاتهم قبل الوقت.

ص: 77

الثالث: الطهارة في الأذان (3) و أما الإقامة: فقد عرفت أنّ الأحوط، بل لا يخلو عن قوّة اعتبارها فيها، بل الأحوط اعتبار الاستقبال و القيام أيضا فيها (4) و إن كان الأقوى الاستحباب (5).

______________________________

يؤذن جالسا إلا راكب أو مريض» (1).

المحمول على الندب بقرينة قوله عليه السلام: «تؤذن و أنت على غير وضوء في ثوب واحد قائما أو قاعدا و أينما توجهت و لكن إذا أقمت فعلى وضوء متهيئا للصلاة» (2).

و قول أبي عبد اللّه عليه السلام في صحيح ابن مسلم عليه السلام: «يؤذن الرجل و هو قاعد؟ قال عليه السلام: نعم، و لا يقيم إلا و هو قائم» (3).

و لم يرد ترخيص في القعود بالنسبة إلى الإقامة و لكن إعراض المشهور عما دل على اعتبار القيام في الإقامة أوهنها عن الاعتماد عليها، مع أنّ جميع ما يعتبر فيهما بحسب ظاهر النصوص يفرغ عن لسان واحد يمكن أن يكون ثبوت الاستحباب في بعضها قرينة على الاستحباب في الآخر ما لم يدل دليل على الخلاف، مضافا إلى أنّ جميع تأكيدات الواردة في الإقامة إرشاد إلى ما في أذهان المصلّين من أنّهم يهتمون بالتحفظ على شرائط الصلاة حال الإقامة أيضا، فمثل هذه الأخبار لا تستفاد الشرطية منها.

و يرد على الماتن رحمه اللّه أنّه جزم باعتبار الطهارة في الإقامة و أفتى باستحباب القيام فيها مع أنّه لم يرد ترخيص في ترك القيام في الإقامة كما لم يرد ترخيص في ترك الطهارة فيها مع أنّ سياق جميع ما ورد في آدابهما واحد.

(3) لما تقدم عند قوله رحمه اللّه «السابع الطهارة» فلا وجه للإعادة.

(4) خروجا عن خلاف من أوجبها فيها.

(5) للأصل، و الإطلاق بعد إعراض المشهور عما دل على اعتبار الاستقبال و القيام في الإقامة.

ص: 81

الرابع: عدم التكلم في أثنائهما (6)، بل يكره (7) بعد «قد قامت الصلاة» للمقيم، بل لغيره أيضا (8) في صلاة الجماعة إلا في تقديم

______________________________

(6) للإجماع، و النص، أما في الأذان، فلموثق سماعة قال: «سألته عن المؤذن أ يتكلم و هو يؤذن؟ قال: لا بأس حين يفرغ من أذانه» (1).

الظاهر في الكراهة حينه، و عبّر باستحباب عدم التكلم للملازمة بينها في المقام كما يظهر من الإجماع.

و أما في الإقامة، فلنصوص كثيرة:

منها: قول أبي عبد اللّه عليه السلام: «يا أبا هارون الإقامة من الصلاة فإذا أقمت فلا تتكلم و لا تؤم بيدك» (2).

المحمول على الكراهة بقرينة قوله عليه السلام: «لا بأس أن يتكلم الرجل و هو يقيم الصلاة و بعد ما يقيم إن شاء» (3).

و يستفاد من ذلك صحة التكلم في أثناء الأذان بالأولى.

(7) حق التعبير أن يعبّر بشدة الكراهة، ففي صحيح ابن أبي عمير قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يتكلّم في الإقامة؟ قال: نعم، فإذا قال المؤذن قد قامت الصلاة فقد حرم الكلام على أهل المسجد إلا أن يكونوا قد اجتمعوا من شتّى و ليس لهم إمام فلا بأس أن يقول بعضهم لبعض: تقدم يا فلان» (4).

و عن أبي جعفر عليه السلام في صحيح زرارة: «إذا أقيمت الصلاة حرم الكلام على الإمام و أهل المسجد إلا في تقديم إمام» (5).

و مثلهما غيرهما المحمول على شدة الكراهة إجماعا.

(8) لأنّ قوله عليه السلام في الخبر المتقدم: «حرم الكلام على أهل

ص: 82

إمام بل مطلق ما يتعلق بالصلاة كتسوية صف و نحوه (9)، بل يستحب له إعادتها حينئذ (10).

الخامس: الاستقرار في الإقامة (11).

السادس: الجزم في أواخر فصولهما مع التأنّي في الأذان و الحدر في الإقامة (12) على وجه لا ينافي قاعدة الوقف (13).

______________________________

المسجد» يشمل المقيم و غيره.

(9) لظهور الإجماع، و حمل ما ذكر في خبر ابن أبي عمير على مجرد المثال.

(10) لقوله عليه السلام في الصحيح: «لا تتكلّم إذا أقمت الصلاة فإنّك إذا تكلّمت أعدت الإقامة» (1).

المحمول على الندب إجماعا.

(11) لقول أبي عبد اللّه عليه السلام: «و ليتمكن في الإقامة كما يتمكن في الصلاة فإنّه إذا أخذ في الإقامة فهو في صلاة» (2).

المحمول على الندب إجماعا.

(12) لما في صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام: «الأذان جزم بإفصاح الألف و الهاء و الإقامة حدر» (3).

و عن أبي عبد اللّه عليه السلام في خبر ابن السري: «الأذان ترتيل و الإقامة حدر» (4).

و عنه عليه السلام أيضا: «الأذان و الإقامة مجزومان» (5).

ص: 83

السابع: الإفصاح بالألف و الهاء من لفظ الجلالة في آخر كلّ فصل هو فيه (14).

الثامن: وضع الإصبعين في الأذنين في الأذان (15).

التاسع: مدّ الصوت في الأذان و رفعه (16)، و يستحب الرفع في

______________________________

و الجزم عدم إشباع الحركة، و الحدر الإسراع في الشي ء من غير تأنّ.

(13) بأن يكون بنحو لا يحصل الوصل بالسكون أو الوقف بالحركة و لكن لو حصل أحدهما أو كلّ منهما لا يوجب البطلان كما يأتي في [مسألة 32] من (فصل القراءة) و إن كان خلاف الاحتياط.

(14) لما تقدم في قول أبي جعفر عليه السلام: «الأذان جزم بإفصاح الألف و الهاء و الإقامة حدر».

و عنه عليه السلام أيضا: «التكبير جزم في الأذان مع الإفصاح بالهاء و الألف» (1).

و الظاهر أنّ ذكر الأذان من باب المثال، فيشمل الإقامة أيضا كما أنّ الإطلاق يشمل كلّ ألف و هاء فيهما، و لا يختص بلفظ الجلالة الذي يكون في آخر الفصل، و هذا نحو تعظيم و تجليل لهذه الكلمة المباركة.

(15) لقول أبي عبد اللّه عليه السلام في خبر ابن السريّ: «السنة أن تضع إصبعيك في أذنيك في الأذان» (2).

و لعله إشارة إلى أنّ المؤذن لا بد و أن يحفظ سمعه عن سماع الملاهي و غير ذكر اللّه تعالى حتّى يجعل اللّه تعالى لصلوته أثرا معنويا في المسامع و القلوب.

(16) لنصوص كثيرة:

منها: قول أبي عبد اللّه عليه السلام في صحيح ابن وهب: «اجهر به

ص: 84

الإقامة أيضا إلا أنّه دون الأذان (17).

العاشر: الفصل بين الأذان و الإقامة بصلاة ركعتين (18)،

______________________________

و ارفع به صوتك، و إذا أقمت فدون ذلك» (1). و عنه عليه السلام في صحيح عبد الرحمن: «إذا أذنت فلا تخفينّ صوتك فإنّ اللّه يأجرك مدّ صوتك فيه» (2).

و في صحيح زرارة (3) عن أبي جعفر عليه السلام: «لا يجزئك من الأذان إلا ما أسمعت نفسك أو فهمته، و كلّ ما اشتد صوتك من غير أن تجهد نفسك كان من يسمع أكثر و كان أجرك في ذلك أعظم».

(17) لما تقدم من قول أبي عبد اللّه عليه السلام في صحيح ابن وهب.

(18) لصحيح الجعفري: «فرق بين الأذان و الإقامة بجلوس أو بركعتين» (4).

و إطلاقه يشمل جميع الصلوات، لكن في المعتبر و المنتهى استثناء المغرب- فجعلا الأولى الفصل بالخطوة و السكتة- و نسب ذلك فيهما إلى علمائنا، و يمكن أن يكون ذلك تقييدا لإطلاق الصحيح، و يجوز الاجتزاء بركعتين من نافلة الظهر و ركعتين من نافلة العصر و نافلة الفجر، للإطلاق و لخبر الأنماطي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «يؤذن للظهر على ست ركعات و يؤذن للعصر على ست ركعات بعد الظهر» (5).

في حديث أذان الصبح قال عليه السلام: «السنة أن تنادي به مع طلوع الفجر، و لا يكون بين الأذان و الإقامة إلا الركعتان» (6).

و الظاهر أنّه يجزي في الفصل بين الأذان و الإقامة للعشاء ركعتين من نافلة المغرب، للإطلاق و إن لم أظفر على نص فيه بالخصوص.

ص: 85

أو خطوة (19)، أو قعدة (20)، أو سجدة (21)، أو ذكر، أو

______________________________

(19) للإجماع المدعى في المعتبر، و المنتهى، و في الرضوي قال:

«و إن أحببت أن تجلس بين الأذان و الإقامة فافعل فإنّ فيه فضلا كثيرا، و إنّما ذلك على الإمام، و أما المنفرد فيخطو تجاه القبلة خطوة برجله اليمنى ثمَّ يقول: باللّه أستفتح و بمحمد صلّى اللّه عليه و آله أستنجح و أتوجّه، اللّهم صلّ على محمّد و على آل محمد و اجعلني بهم وجيها في الدنيا و الآخرة و من المقرّبين، و إن لم تفعل أيضا أجزأك»(1).

و يمكن أن يحمل هذا الحديث على أفضلية الجلوس للإمام من الخطوة جمعا بينه و بين إطلاق الكلمات، مع أنّ المندوبات كلّها من باب مراتب الفضل.

(20) لما تقدم في صحيح الجعفري، و في موثق عمار: «و أفضل بين الأذان و الإقامة بقعود أو بكلام، أو بتسبيح» (2).

و في صحيح ابن شهاب عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا بد من قعود بين الأذان و الإقامة» (3).

و عنه عليه السلام أيضا في خبر ابن فرقد: «بين كلّ أذانين قعدة إلا المغرب فإنّ بينهما نفسا» (4).

(21) لخبر ابن أبي عمير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «كان أمير المؤمنين عليه السلام يقول لأصحابه: «من سجد بين الأذان و الإقامة، فقال في سجوده: سجدت لك خاضعا خاشعا ذليلا يقول اللّه: ملائكتي و عزّتي و جلالي لأجعلن محبته في قلوب عبادي المؤمنين و هيبته في قلوب المنافقين» (5).

و في خبره الآخر (6) عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «رأيته أذّن ثمَّ أهوى للسجود ثمَّ سجد سجدة بين الأذان و الإقامة فلما رفع رأسه قال: يا أبا عمير من

ص: 86

دعاء (22)، أو سكوت (23)، بل أو تكلّم (24)، لكن في خبر الغداة، بل لا يبعد الكراهة فيها (25).

______________________________

فعل مثل فعلي غفر اللّه له ذنوبه كلّها، و قال: من أذّن ثمَّ سجد فقال: لا إله إلّا أنت ربّي سجدت لك خاضعا خاشعا غفر اللّه له ذنوبه».

(22) لما مرّ من قول أبي عبد اللّه عليه السلام في موثق عمار: «بقعود أو بكلام أو بتسبيح»، فإنّ المتيقن من الكلام في مثل المقام الذكر و الدعاء و خبر عمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سألته كم الذي يجزي بين الأذان و الإقامة من القول؟ قال: الحمد للّه»(1).

فيستفاد منه أنّ ذكر التسبيح في الموثق من باب المثال، فيشمل مطلق الذكر و الدعاء، بل القرآن أيضا، و يشهد للإطلاق موثقة الآخر عنه عليه السلام أيضا قال: «سألته عن الرجل ينسى أن يفصل بين الأذان و الإقامة بشي ء حتّى أخذ في الصلاة أو أقام للصلاة قال: ليس عليه شي ء ليس له أن يدع ذلك عمدا- الحديث-» (2).

و إطلاق الشي ء يشمل القرآن و غيره مطلقا كما مر، فيكون ما ورد في الأخبار من باب الأفضلية.

(23) لما عن المعتبر، و المنتهى من نسبته إلى علمائنا.

(24) لإطلاق ما تقدم في موثق ابن عمار. ثمَّ إنّ مجموع هذه الأخبار بعد رد بعضها إلى بعض ظاهر في التخيير. و لا بأس بإتيان الجميع كما أنّه لو أراد الإتيان بما ذكر من الفصل بين سماع الأذان و الإقامة يأتي به رجاء.

(25) ففي وصية النبيّ صلّى اللّه عليه و آله لعليّ عليه السلام: «و كره الكلام بين الأذان و الإقامة في صلاة الغداة» (3).

و مقتضى المسامحة في دليل الكراهة الجزم بها في المقام.

ص: 87

و أعين بها من أقرّ و شهد» (29).

على مرتفع منارة أو غيرها (34).

منفردا كان أو غيره (37)، حال الذكر لا ما إذا عزم على الترك زمانا

______________________________

و حملهما على ما بعد الدخول في الركوع خلاف الظاهر.

ثمَّ إنّ صحيح الحلبي معتبر سندا، و ظاهر بل صريح دلالة، معمول به عند الأصحاب، فلا بد من الجمع بينه و بين ما يخالفه كصحيح ابن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «في الرجل ينسى الأذان و الإقامة حتّى يدخل في الصلاة قال: إن كان ذكر قبل أن يقرأ فليصلّ على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و ليقم و إن كان قد قرأ فليتمّ صلاته» (1).

و قريب منه خبر الشحام (2)، فيحمل ذلك على بعض مراتب الاستحباب الذي لا ينافي بقاء بعض مراتبه الأخر ما لم يركع، و كخبر الرازي: «نسي أن يؤذن و يقيم حتّى كبّر و دخل في الصلاة. قال: إن دخل المسجد و من نيته أن يؤذن و يقيم، فليمض في صلاته و لا ينصرف» (3).

و هو محمول على عدم تأكد استحباب الرجوع بالنسبة إليه.

إن قلت: إنّ الحمل على مراتب الندب في المقام لا وجه له، لفرض حرمة قطع الصلاة، فلا بد من الأخذ بالمتيقن و هو قبل القراءة.

قلت: بعد صراحة صحيح الحلبي و صحة سنده لا وجه للأخذ بالمتيقن.

و أما صحيح ابن يقطين قال: «سألت أبا الحسن عليه السلام عن الرجل ينسى أن يقيم للصلاة و قد افتتح الصلاة، قال: إن كان قد فرغ من صلاته فقد تمت صلاته، و إن لم يكن فرغ من صلاته فليعد» (4). فأسقطه عن الاعتبار دعوى الإجماع على خلافه، فلا بد من طرحه.

(37) للإطلاق الشامل لها، فلا وجه لما في الشرائع و غيره من التقييد بالمنفرد.

ص: 91

معتدا به ثمَّ أراد الرجوع (38)، بل و كذا لو بقي على التردد كذلك (39).

و كذا لا يرجع لو نسي أحدهما (40)، أو نسي بعض

______________________________

(38) لأنّ المتيقن من مورد الدليل خصوص حال الذكر، فلا يشمل غيره و إن كان الجمود على الإطلاق يقتضي التعميم.

(39) لعين ما تقدم في سابقة من غير فرق.

(40) الأقسام خمسة:

الأول: نسيانهما معا و قد تقدم حكمه.

الثاني: نسيان الأذان فقط، يظهر من المسالك دعوى الإجماع على جواز القطع حينئذ، و لكنه موهون بدعوى جمع الإجماع على العدم، فالمرجع حينئذ ما دل على حرمة قطع الفريضة.

الثالث: نسيان الإقامة فقط نسب إلى المشهور عدم الجواز فيه، و لكن ظاهر التقية نسبة الجواز فيه إلى المشهور، فلا اعتبار بمثل هذه الشهرات، فالمرجع أيضا ما دل على حرمة قطع الفريضة. نعم، في خبر ابن أبي العلاء عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سألته عن الرجل يستفتح صلاته المكتوبة ثمَّ يذكر أنّه لم يقم قال: فإن ذكر أنّه لم يقم قبل أن يقرأ فليسلّم على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله ثمَّ يقيم و يصلّي، و إن ذكر بعد ما قرأ بعض السورة فليتم على صلاته» (1).

مع أنّه قد تقدم في صحيح ابن مسلم، و خبر الشحام: «فليصلّ على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و ليقم» (2).

فيمكن أن يستفاد منه جواز القطع لخصوص الإقامة، مضافا إلى أنّ للإقامة أهمية خاصة لا بأس بقطع الصلاة لتداركها، و لكن لا يصلح كلّ ذلك لمقاومة ما دل على حرمة قطع الفريضة، لقصور سند الخبر و الاقتصار على الإقامة في خبري ابن مسلم و الشحام من باب الاكتفاء بأحد القرينتين عن الآخر و الأخير ليس إلا

ص: 92

فصولهما (41)، بل أو شرائطهما على الأحوط (42).

سكر ثمَّ أفاق جاز له البناء (45) ما لم تفت الموالاة (46) مراعيا لشرطية الطهارة في الإقامة (47). لكن الأحوط الإعادة فيها مطلقا، خصوصا في النوم (48)، و كذا لو ارتد عن ملة ثمَّ تاب (49).

أتى به بقصدها بطل (53). و أما أذان الإعلام فقد يقال بجواز أخذها

______________________________

و في خبر الدعائم عن عليّ عليه السلام: «من السحت أجر المؤذن» (1).

و لأنّ أذان الصلاة من التكاليف المباشرية فقط، كنفس الصلاة، و لأنّه دعوة إلى اللّه تعالى و هو ينافي قصد القربة.

و لكن يمكن الخدشة في الجميع: إذ الإجماع حصل لهم (قدس سرهم) من الوجوه المذكورة، و الأخبار مضافا إلى قصور سندها، قاصرة الدلالة أيضا، لأنّ سياقها سياق الآداب لا الإلزاميات. و منافاة أخذ الأجرة لقصد القربة لم تثبت كلّيتها بدليل عقلي و نقلي، و الوجدان أقوى البرهان. و التكليف بالصلاة مباشري لا يقع بالتسبيب مسلّما، و لكن التسبيب على قسمين:

الأول: أن يكون العمل للمسبّب (بالكسر) فقط.

الثاني: أن يكون للمباشر بترغيب من المسبّب (بالكسر) كترغيب المريض بإعطائه المال- مثلا- ليشرب الدواء مع ترتب غرض عرفي على هذا بالنسبة إلى المؤجر لئلا تبطل الإجارة من حيث السفاهة، و مورد البحث هو الثاني دون الأول. و كون الدعوة إلى اللّه تعالى تنافي أخذ الأجرة لا كلية له. نعم، هو مسلّم في الأنبياء و المرسلين و من يتلو تلوهما. و لعلّ العمدة فيما ذهب إليه المشهور تقوّم أذان الصلاة كنفسها بالمجانية، و هو ينافي أخذ الأجرة، و يأتي تفصيل الكلام في المكاسب المحرمة إن شاء اللّه تعالى.

(53) البطلان واضح مع عدم حصول قصد القربة و ذلك لبطلان المشروط بفقد الشرط. و كذا إن قلنا بأنّ الحرمة وضعية و إن حصل قصد القربة إذ لا معنى للحرمة الوضعية إلا البطلان. و أما إن قلنا بأنّ الحرمة تكليفية محضة و حصل قصد القربة، فلا وجه للبطلان لما ثبت من أنّ النهي في المعاملات لا يوجب البطلان و يمكن الاختلاف باختلاف الوجوه التي استدل بها على الحرمة و أما مع الشك في أنّها وضعية أو تكليفية، فإن قلنا بأنّ كلّ ما هو منهيّ عنه وضعا محرم تكليفيا

ص: 96

عليه، لكنه مشكل (54). نعم، لا بأس بالارتزاق من بيت المال (55).

.....

______________________________

و اجتنابه للمحرّمات، و أن يكون متخلفا بأخلاق الأنبياء من سائر الجهات، كما أنّه لا بد و أن يهتم بالإتيان بالأذان، لكثرة ما ورد من فضل المؤذنين مما تبهر منه العقول، و لكن عن عليّ عليه السلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

للمؤذن فيما بين الأذان و الإقامة مثل أجر الشهيد المتشحط بدمه في سبيل اللّه، قال: قلت: يا رسول اللّه إنّهم يجتلدون على الأذان و الإقامة قال: كلا إنّه ليأتي على الناس زمان يطرحون الأذان على ضعفائهم و تلك لحوم حرّمها اللّه على النار» (1).

(الثاني): يكره التفات المؤذن يمينا و شمالا، لمنافاته للاستقبال المندوب فيه، مضافا إلى الإجماع عليها عند الإمامية.

(الثالث): لو اشترك جمع في الأذان بأن قال كلّ واحد منهم فصلا من فصوله يشكل مشروعيته، لعدم تكفل الإطلاقات لمثل ذلك.

(الرابع): لو أذن أذان الإعلام في محلّ ثمَّ ذهب إلى محلّ آخر لم يدخل الوقت بعد فيه، فمقتضى الإطلاقات استحباب الأذان الإعلامي بالنسبة إليه أيضا.

(الخامس): ينبغي أن يكون المؤذن غير المقيم، كما قال في الجواهر:

«تأسيا بعليّ و أبي عبد اللّه عليهما السلام» ففي مرسل الفقيه: «كان عليّ عليه السلام يؤذن و يقيم غيره و كان يقيم و قد أذن غيره» (2).

و في خبر جابر نقل ذلك عن الصادق عليه السلام (3).

(السادس): تجوز النيابة عن الأحياء و الأموات في الأذان الإعلامي، لأنّه خير محض، فتشمله الأدلة المرغبة إليه، و كذا الأذان الصلاتي بالنسبة إلى الأموات فيما إذا كان في أصل الصلاة نائبا، و لا يجوز بالنسبة إلى الأحياء إلا في صلاة الجماعة بناء على أنّه من النيابة، و لكنه ممنوع كما تقدم.

ص: 98

.....

______________________________

(السابع): لو سمع الأذان في محلّ و ذهب إلى محلّ آخر مع عدم فصل زمان معتد به يجزيه ذلك و إن كان الفصل المكاني كثيرا، جمودا على الإطلاقات.

(الثامن): يجوز الاجتزاء بسماع بعض الفصول و حكاية بعضها الآخر و ذكر بعضها الثالث، جمودا على الإطلاقات، فيكون الأذان مركبا من السماع و الحكاية و الذكر.

(التاسع): لو قال المؤذن غلطا و حكاه كذلك لا يجزي، و كذا لو قال صحيحا و حكاه غلطا. نعم، لو كان غلطا و حكاه صحيحا يجزي.

(العاشر): يستحب أن يقول حين سماع أذان الصبح و أذان المغرب:

«اللّهمّ إنّي أسألك بإقبال نهارك و إدبار ليلك و حضور صلواتك و أصوات دعاتك و تسبيح ملائكتك أن تتوب عليّ إنّك أنت التوّاب الرّحيم» (1).

ص: 99

.....

______________________________

الكمالات و المعارف، فلا بد و أن تكون صلاة المؤمن أيضا فرعا من فروع ذلك الأصل الأصيل، و غصنا من أغصان تلك الشجرة التي ليس لها نظير و مثيل، فلا بد حين التوجه إلى حضرته تعالى بالصلاة من الالتزام بالجهات الدينية و الخلو عن العلائق الدنيوية، و دفع الأنجاس عن نفسه الظاهرية منها و الباطنية، و يتطهر من دنس الذنوب و الأخلاق الذميمة حتّى تترتب على صلاته الفوائد التي جعلها اللّه تعالى لها في الدنيا و الآخرة التي منها الارتداع عن الفحشاء و المنكر. و يقبح كلّ القبح على من يحضر في اليوم و الليلة خمس مرات لدى مالك الملوك الرحيم الودود، و مصدر الجود و الكرم و الإفاضة و لا يستفيد منه شيئا و يرجع صفر الكف.

الثاني: حيث إنّ الصلاة أفضل القرب و أحسن العبادات فما يتعلّق بها من الأحكام التكليفية و الوضعية و سائر الجهات كثيرة جدّا حتّى قال مولانا الرضا عليه السلام: «الصلاة لها أربعة آلاف باب» (1).

و عن الصادق عليه السلام: «للصلاة أربعة آلاف حدّ» (2).

و قد فسر العلماء هذين الحديثين، فعن الشهيد: أنّ المراد بهما الواجبات و المندوبات فجعل الواجبات ألفا تقريبا و وضع لها كتابه الذي سماه ب (الألفية)، و المندوبات ثلاثة آلاف و وضع لها كتابه الذي سماه (نفلية). و لكن عن شيخنا الحر العاملي في كتابه (بداية الهداية) أنّ الواجبات في الفقه بأجمعه ألف و خمس و ثلاثون، و المحرّمات ألف و أربعمائة و ثمان و أربعون. فراجع و تأمل في الجمع بينهما. كما أنّ الدسائس الشيطانية و وساوسه بالنسبة إلى الصلاة أكثر من كلّ عبادة فلا بد و أن يهتم بدفعها اهتماما بليغا.

الثالث: الخلوص و الإخلاص و حضور القلب و إقباله في الصلاة و سائر العبادات روح العبادة و حقيقتها التي بها قوامها و بانتفائها تكون كجسد لا حياة فيه، و قد أمر اللّه تعالى بالإخلاص و مدح المخلصين في جملة كثيرة من الآيات.

و الإخلاص تارة يكون بالنسبة إلى أصل التوحيد. و أخرى بالنسبة إلى العمل العبادي، و قد ورد عن أبي عبد اللّه عليه السلام تفسير كلّ منهما فقال

ص: 101

.....

______________________________

عليه السلام في خبر ابن حمران: «من قال لا إله إلّا اللّه مخلصا دخل الجنة، و إخلاصه أن يحجزه لا إله إلّا اللّه عمّا حرّم اللّه» (1).

و قال عليه السلام: «و العمل الخالص الذي لا تريد أن يحمدك عليه أحد إلا اللّه عزّ و جلّ» (2).

ثمَّ إنّ ثمرة الإخلاص و الخلوص تظهر في الدنيا و الآخرة، و قد روى الفريقان عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: «من أخلص للّه أربعين يوما فجر اللّه ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه» (3).

و قال عليّ عليه السلام: «بالإخلاص يكون الخلاص» (4).

و قال عليه السلام أيضا: «و تخليص النية من الفساد أشدّ على العالمين من طول الجهاد» (5).

و إطلاقه يشمل الخلاص عن جميع المتاعب و المهالك الدنيوية و الأخروية.

و قد ورد الترغيب إلى الخلوص و الإخلاص في الكتاب و السنة بما لا يحصى، و يمكن إقامة الدليل العقلي على لزومه، لأنّه من أهم مصاديق شكر المنعم، و أهم العلاجات في الأمراض الروحية، و أسرع طريق لكشف الواقعيات عليه، و قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «أفضل العبادة الإخلاص، و أدنى مقام المخلص في الدنيا السلامة من جميع الآثام، و في الآخرة النجاة من النار، و الفوز بالجنة» (6).

و في الخطبة المتواترة عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله بين الفريقين التي خطب بها في المسجد الخيف بمنى في حجة الوداع: «نضر اللّه عبدا سمع مقالتي فوعاها

ص: 102

.....

______________________________

ثمَّ بلّغها إلى من لم يسمعها فربّ حامل فقه إلى غير فقيه، و ربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه، ثلاث لا يغلّ عليهنّ: قلب امرئ مسلم، إخلاص العمل للّه و النصيحة لأئمة المسلمين، و اللزوم لجماعتهم، فإنّ دعوتهم محيطة من ورائهم، المسلمون إخوة تتكافأ دماؤهم يسعى بذمتهم أدناهم، و هم يد على من سواهم» (1).

و عن مولانا العسكري عليه السلام: «لو جعلت الدنيا كلّها لقمة واحدة و لقمتها من يعبد اللّه خالصا لرأيت أنّي مقصّر في حقه» (2).

و لو أردنا أن نتعرّض لما ورد في الإخلاص في الكتاب و السنة و بيان فوائده الدنيوية و الأخروية لاحتاج إلى وضع كتاب مستقل، و لا بد للإنسان أن يهتمّ بدفع الأمراض الروحانية المحيطة به من كلّ جهة و التي أفسدت عليه دينه و دنياه، و أظلمت الفضاء عليه و قطعت الأخوّة بيننا، كاهتمامه بدفع الأمراض الجسمانية بأيّ وجه أمكنه، مع أنّ العلاج موجود بين أيدينا و سهل يسير علينا تناوله و أبوابه مفتوحة على الجميع ألا و هو الخلوص و الإخلاص في أعمالنا خصوصا التي هي وديعة اللّه تعالى لدينا.

الرابع: أهم الموانع عن حصول الخلوص و الإخلاص حب العلائق الفانية الدائرة التي تحيط ببني آدم إحاطة الدنيا بأبنائها، و قد جمع ذلك كلّه النبيّ الأعظم صلّى اللّه عليه و آله في قوله: «حب الدنيا رأس كلّ خطيئة» (3).

فالإخلاص و الخلوص مع حب الدنيا متنافيان، و لكن حب الدنيا على قسمين: الأول ما يكون بنحو الموضوعية. و الثاني: ما يكون بنحو الطريقية، يعني يحبها لأن يعمل بها في طريق مرضاة اللّه تعالى، و هذا القسم لا بأس به، بل قد يؤيد حصول الخلوص. عصمنا اللّه عزّ و جلّ من القسم الأول.

الخامس: العوالم التي نرد عليها إما عالم الشهادة أو عالم الغيب، و الأخير

ص: 103

.....

______________________________

بالنسبة إلينا غير متناه. و أما بالنسبة إلى اللّه عزّ و جلّ فلا تعدد في البين الحضور ما سواه لديه تعالى فوق ما نتعقله من معنى الحضور، و شهوده للكلّ فوق ما ندركه من معنى الشهود. و الخلوص و الإخلاص في عبادة اللّه جلت عظمته ارتباط مع علم الغيب في الجملة، إذ الارتباط مع الملك و السلطان ارتباط مع من يتعلق و ما يتعلق به في الجملة، لا سيّما في الارتباط مع مالك الملوك، فيصير الإخلاص له تعالى إلى مرتبة يوجب صدور الكرامات و خوارق العادات على يد المخلصين له تعالى، و يوجب عدم اقتدار الشيطان على الدنو منه فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ(1).

و قال تعالى إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ (2). لأنّ نسبة الشيطان إلى حرم الكبرياء نسبة الكلب الواقف عند باب الدار فيمنع الأغيار عن الدخول فيها. و أما أهل الدار فلا يقدر على منعهم، بل هم المسيطرون عليه، و توجيهه لكلّ ما شاؤوا و أرادوا.

و بعبارة أوضح: الخلوص و الإخلاص للّه تعالى في الأعمال و الحالات، كجواز سفر إلهي للسياحة في عوالم الغيب و إتيان التحف منها إلى عالم الشهادة بحسب مراتب الإخلاص و ظرفية المخلص، و هذا مقام عال جدّا، و لذا تواترت نصوص الفريقين بما مضمونة: «إنّ السعي في زيادة كيفية الأعمال أحسن من السعي في زيادة كميتها و إنّ السعي في تصحيح العقائد و الأخلاق أهم من السعي في تكثير الأعمال» قال تعالى وَ قَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً (3).

و قال عليّ عليه السلام: «كم من صائم ليس له من صيامه إلا الظمأ و الجوع، و كم من قائم ليس له من قيامه إلا العناء حبذا نوم الأكياس و إفطارهم» (4).

و في صحيح أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «مرّ بي أبي- و أنا

ص: 104

و رفع موانعه (2)، فإنّ الصحة و الإجزاء غير القبول، فقد يكون العمل صحيحا و لا يعد فاعله تاركا بحيث يستحق العقاب على الترك، لكن لا يكون مقبولا للمولى، و عمدة شرائط القبول (3) إقبال القلب على العمل (4)، فإنّه روحه و هو بمنزلة

______________________________

بالطواف و أنا حدث، و قد اجتهدت في العبادة- و أنا أتصابّ عرقا فقال عليه السلام: يا جعفر يا بني إنّ اللّه إذا أحب عبدا أدخله الجنة و رضي عنه باليسير» (1).

و لو أردنا أن نأتي بالأدلة العقلية و النقلية على ذلك لاحتاج إلى وضع كتاب مستقل.

(2) موانع القبول كثيرة جدا كما يستفاد من الروايات: منها: الحسد (2) .، و سوء الخلق (3)، و يجمعها قوله تعالى إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ (4).

(3) للقبول مراتب مختلفة حسب مراتب الإيمان فأكمل المؤمنين إيمانا أحسنهم قبولا لعمله و صلاته، بل يختلف باختلاف سائر الجهات من الأزمنة و الأمكنة الشريفة و غير ذلك مما هو كثير.

(4) للإقبال على اللّه تعالى و حضور القلب لديه، و كذا إخلاص العمل له درجات و مراتب متفاوتة تدور تلك الدرجات مدار مراتب اليقين باللّه تعالى و الإيمان به عزّ و جلّ، فهي من فروع ذلك الأصل، فمرتبة منه ما قاله رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «من أسبغ وضوءه، و أحسن صلاته، و أدى زكاة ماله، و سجن لسانه، و كف غضبه، و استغفر ذنبه، و أدى النصيحة لأهل بيت رسوله

ص: 105

الجسد، فإن كان حاصلا في جميعه، فتمامه مقبول و إلّا فبمقداره فقد يكون نصفه مقبولا، و قد يكون ثلثه مقبولا، و قد يكون ربعه، و هكذا (5). و معنى الإقبال: أن يحضر قلبه و يتفهم ما يقول و يتذكر

______________________________

صلّى اللّه عليه و آله فقد استكمل حقائق الإيمان و أبواب الجنة مفتحة له» (1).

هذا بالنسبة إلى بعض المراتب، و مرتبة منه ما قاله صلّى اللّه عليه و آله أيضا: «سكتوا فكان سكوتهم ذكرا، و نظروا فكان نظرهم عبرة، و نطقوا فكان نطقهم حكمة، و مشوا فكان مشيهم بين الناس بركة، لو لا الآجال التي كتب اللّه عليهم لم تقر أرواحهم في أجسادهم خوفا من العذاب و شوقا إلى الثواب» (2).

و بينهما مراتب دون الأولى و فوق الأخيرة حسب مراتب الإيمان باللّه تعالى غير المتناهية، و ما ذكر في الأخبار إنّما هو بحسب الغالب الواقع بين الناس لا بحسب الواقع إذ لا تناسب للمتناهي مع غير المتناهي من جميع الجهات. و هنا أبحاث شريفة لا يقتضي الحال و المقام التعرض لها.

(5) لجملة من الأخبار:

منها: صحيح ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إنّ العبد ليرفع له من صلاته نفسها أو ثلثها أو ربعها أو خمسها فما يرفع له إلا ما أقبل عليه منها بقلبه، و إنّما أمرنا بالنافلة ليتم لهم بما نقصوا من الفريضة» (3).

و منها: قول أبي عبد اللّه عليه السلام في خبر الكرخي: «إنّي لأحب الرجل المؤمن منكم إذا قام في صلاة فريضة أن يقبل بقلبه إلى اللّه تعالى و لا يشغل قلبه بأمر الدنيا، فليس من عبد يقبل بقلبه في صلاته إلى اللّه تعالى إلا أقبل اللّه إليه بوجهه، و أقبل بقلوب المؤمنين بالمحبة بعد حبّ اللّه إياه» (4).

ص: 106

عظمة اللّه تعالى، و أنّه ليس كسائر من يخاطب و يتكلّم معه، بحيث يحصل في قلبه هيبته منه، و بملاحظة أنّه مقصّر في أداء حقه (6) يحصل

______________________________

و منها: قوله عليه السلام أيضا في خبر ابن عميرة: «من صلّى ركعتين يعلم ما يقول فيهما انصرف و ليس بينه و بين اللّه ذنب إلا غفر له» (1).

و منها: ما عن ابن ظبيان عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «اعلم أنّ الصلاة حجزة اللّه في الأرض، فمن أحب أن يعلم ما أدرك من نفع صلاته، فلينظر فإن كانت صلاته حجزته عن الفواحش و المنكر فإنّما أدرك من نفعها بقدر ما احتجز، و من أحب أن يعلم ما له عند اللّه فليعلم ما للّه عنده» (2).

(6) إذ لا مناسبة بين التراب و ربّ الأرباب، و من تولد من النطفة و الدم و القديم غير المسبوق بالعدم، و يدل عليه جملة من الأخبار:

منها: قول أبي الحسن عليه السلام لبعض ولده: «يا بني عليك بالجد و لا تخرجنّ نفسك من حدّ التقصير في عبادة اللّه عزّ و جلّ و طاعته، فإنّ اللّه لا يعبد حق عبادته» (3).

و منها: قول أبي جعفر عليه السلام: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال اللّه عزّ و جلّ: لا يتكل العاملون لي على أعمالهم التي يعملونها لثوابي، فإنّهم لو اجتهدوا و أتعبوا أنفسهم أعمارهم في عبادتي كانوا مقصّرين غير بالغين في عبادتهم كنه عبادتي، فيما يطلبون عندي من كرامتي و النعيم في جناتي و رفيع الدرجات العلى في جواري، و لكن برحمتي فليثقوا، و فضلي فليرجوا و إلى حسن الظنّ بي فليطمئنوا» (4).

و يدل عليه الدليل العقلي أيضا، فإنّ الطاعة المتناهية لا تناسب الفضل غير المتناهي.

ص: 107

له حالة حياء، و حالة بين الخوف و الرجاء بملاحظة تقصيره مع ملاحظة سعة رحمته تعالى.

و للإقبال و حضور القلب مراتب و درجات، و أعلاها ما كان لأمير المؤمنين- صلوات اللّه عليه- حيث كان يخرج السهم من بدنه حين الصلاة و لا يحس به (7)، و ينبغي له أن يكون مع الخضوع و الخشوع

______________________________

(7) هذه القضية منسوبة إليه عليه السلام و قد نظمها الشعراء و مثل هذه القضايا الدالة على كمال إخلاصه و تفانيه في مرضاة اللّه تعالى كثيرة لو جمعت لصارت كتابا مستقلا، منها ما هو مذكور في كتب الفريقين (1)من أنّه عليه السلام حين ظفر بعمرو بن عبد ود أساء في وجهه المبارك، فتأمل عليه السلام في قتله و ألقى السيف عن يده و بعد مدة قتله، فسئل عليه السلام عن وجه ذلك، فقال: لما فعل ما فعل اشتد غضبي عليه، فلو كنت قتلته حينئذ كان قتله مستندا إلى هيجان القوة الغضبية و لم يكن خالصا للّه تعالى فتأملت حتّى يطفأ غضبي ثمَّ أقتله خالصا له تعالى.

أقول: فجاهد عليه السلام في فعله هذا بالجهادين الأصغر و الأكبر، فيستحق أن يقول له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «لمبارزة عليّ عليه السلام لعمرو بن عبد ود يوم الخندق أفضل من أعمال أمتي إلى يوم القيامة» (2).

و قد نظمت هذه القضية أيضا بإشعار كثيرة:

منها: ما عن المثنوي في قصيدة مليحة مطلعها: «از علي آموز اخلاص عمل».

ص: 108

و الوقار و السكينة (8) و أن يصلّي صلاة مودع (9)، و أن يجدّد التوبة و الإنابة و الاستغفار (10)، و أن يكون صادقا في أقواله كقوله إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ، و في سائر مقالاته (11)، و أن يلتفت أنّه لمن يناجي و ممن يسأل و لمن يسأل (12).

______________________________

(8) للتأسي بالنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و المعصومين و عباد اللّه المخلصين، و عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «كان أبي عليه السلام يقول: كان عليّ بن الحسين عليه السلام إذا قام في الصلاة كأنّه ساق شجرة لا يتحرك منه شي ء إلا ما حرّكت الريح منه» (1).

(9) قال أبو عبد اللّه عليه السلام لعبد اللّه ابن أبي يعفور (2): «يا عبد اللّه إذا صلّيت صلاة فريضة، فصلّها لوقتها صلاة مودع يخاف أن لا يعود إليها، ثمَّ اصرف ببصرك إلى موضع سجودك، فلو تعلم من عن يمينك و شمالك لأحسنت صلاتك، و اعلم أنّك بين يدي من يراك و لا تراه».

(10) لأنّ ذلك نحو توقير للصلاة، و من موجبات قبولها، و لأنّ التوبة تطهّر الباطن عن دنس الذنوب، فكما يطهر الظاهر عند إرادة الصلاة لا بد و أن يطهر الباطن أيضا.

(11) لأنّ الناقد بصير، و أقبح الكذب الكذب مع اللّه تعالى، و لئلا يكون ممن حكى اللّه تعالى عنهم وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ (3).

و في الحديث: «من أصغى إلى ناطق فقد عبده، فإن كان الناطق يؤدي عن اللّه فقد عبد اللّه، و إن كان يؤدي عن الشيطان فقد عبد الشيطان» (4).

(12) لأنّ الصلاة قيام لدى المولى جلّ شأنه و تكلّم معه و ثناء عليه و الكلّ يستلزم الالتفات و التوجه، قال أبو عبد اللّه عليه السلام- في خبر جميل-:

ص: 109

و ينبغي أيضا أن يبذل جهده في الحذر عن مكايد الشيطان و حبائله و مصائده التي منها إدخال العجب في نفس العابد، و هو من موانع قبول العمل (13).

و من موانع القبول أيضا: حبس الزكاة (14) و سائر الحقوق

______________________________

«للمصلّي ثلاث خصال إذا قام في صلاته يتناثر البر عليه من عنان السماء إلى مفرق رأسه، و تحف به الملائكة من تحت قدميه إلى عنان السماء، و ملك ينادي أيها المصلّي لو تعلم من تناجي ما انفتلت» (1).

(13) لنصوص كثيرة:

منها: ما عن أبي حمزة الثمالي عن عليّ بن الحسين عليه السلام قال:

«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في حديث: ثلاث مهلكات شح مطاع و هوى متبع، و إعجاب المرء بنفسه» (2).

و عن أمير المؤمنين عليه السلام: «من دخله العجب هلك» (3).

و عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله في حديث: «قال موسى بن عمران لإبليس: أخبرني بالذنب الذي إذا أذنبه ابن آدم استحوذت عليه قال: إذا أعجبته نفسه، و استكثر عمله، و صغر في عينه ذنبه، و قال اللّه عزّ و جلّ لداود: يا داود بشر المذنبين، و أنذر الصديقين، قال كيف أبشر المذنبين، و أنذر الصديقين؟! قال: يا داود بشر المذنبين أنّي أقبل التوبة و أعفو عن الذنب، و أنذر الصديقين أن لا يعجبوا بأعمالهم، فإنّه ليس عبد أنصبه للحساب إلا هلك» (4).

(14) لقول أبي عبد اللّه عليه السلام- في الحديث-: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «أيّها المسلمون زكّوا أموالكم تقبل صلاتكم» (5).

ص: 110

الواجبة (15).

و منها: الحسد، و الكبر، و الغيبة.

و منها: أكل الحرام و شرب المسكر.

و منها: النشوز و الإباق، بل مقتضى قوله تعالى إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ (16) عدم قبول الصلاة و غيرها من كلّ عاص و فاسق.

و ينبغي أيضا أن يجتنب ما يوجب قلّة الثواب (17) و الأجر على الصلاة، كأن يقوم إليها كسلا ثقيلا في سكره النوم أو الغفلة، أو كان لاهيا فيها، أو مستعجلا، أو مدافعا للبول أو الغائط أو الريح، أو طامحا ببصره إلى السماء، بل ينبغي أن يخشع ببصره شبه المغمّض للعين.

بل ينبغي أن يجتنب كلّ ما ينافي الخشوع و كلّ ما ينافي الصلاة في العرف و العادة، و كلّ ما يشعر بالتكبر أو الغفلة.

و ينبغي أيضا أن يستعمل ما يوجب زيادة الأجر و ارتفاع الدرجة، كاستعمال الطّيب، و لبس أنظف الثياب، و الخاتم من عقيق،

______________________________

(15) لظهور الإجماع على أنّها مثل الزكاة من كلّ جهة إلا ما خرج بالدليل.

(16) و للتقوى مراتب متفاوتة و درجات كثيرة، و مقتضى سعة رحمة اللّه تعالى أن يكون أدنى مراتبها و درجاتها موجبة لمرتبة من مراتب القبول.

(17) لأنّ جميع المكروهات المتعلقة بالصلاة- من حيث الزمان أو المكان أو حال المصلّي أو خصوصياتها بأجزائها و شرائطها- تكون موجبة لقلة الثواب و قد تقدم جملة منها و تأتي جملة أخرى.

ص: 111

و التمشط، و الاستياك، و نحو ذلك (18).

______________________________

(18) يأتي جميع ذلك في المسائل الآتية، و في (فصل مكروهات الصلاة)، و الجامع ما قاله أبو عبد اللّه عليه السلام: «من خشع قلبه للّه عزّ و جلّ خشعت جوارحه» (1).

ص: 112

أحد عشر (2):

النية (3)، و القيام، و تكبيرة الإحرام، و الركوع، و السجود،

______________________________

تعتبر القربة في الصلاة لزم ترجيح المرجوح على الراجح و هو محال بالنسبة إليه تعالى.

ثمَّ إنّ العبادة المعبّر عنها في الفارسية: (پرستش) غاية التذلل و الخضوع لمن هو غير متناه في الجلال و الكبرياء و العظمة القادر على خلق أصول العالم من الحياة و القدرة و نحوهما، فلا يجوز لغيره تعالى عقلا و شرعا و تفصيل المسألة يطلب من علم الكلام إذ لا ربط له بالمقام.

ثمَّ إنّ العبادة إما قلبية، كالتوحيد و سائر الاعتقادات الحقة، و إما فردية خارجية كالصلاة و الحج و نحوهما. و إما اجتماعية كذلك كالمجاملات مع الخلق إن كانت للّه تعالى.

(2) هذا الحصر استقرائي بحسب الأدلة الدالة على وجوب كلّ ما ذكر على ما يأتي تفصيله، و يمكن جعلها ثمانية- كما فعله بعضهم- بإخراج النية لأنّها من الفطريات لا الواجبات الشرعية، و الترتيب، و الموالاة لأنّهما من شروط سائر الأجزاء لا الواجبات الأولية. كما يمكن تكثيرها بزيادة الطمأنينة، و الاعتماد على المساجد السبعة في السجود، و لكن لا ثمرة عملية، بل و لا علمية في التكثير، و التقليل، لاتفاق الكلّ على الوجوب على ما يأتي من التفصيل.

(3) البحث فيها من جهات:

الأولى: في حقيقتها و هي من الفطريات لكلّ فاعل مختار، لأنّ تقوّم الفعل الاختياري بالقصد و الإرادة وجداني للحيوان، فكيف بالإنسان. نعم، تزيد العبادات على غيرها باعتبار القربة فيها- و هي خارجة عن حقيقة القصد و الإرادة- دل عليها الدليل، فإيكال معنى النية إلى الوجدان أولى من التعرض له، لأنّ كلّ أحد منا يصدر منه في كلّ يوم أفعال عادية متقوّمة بالقصد و الإرادة، فما هو المراد و المدرك في القصد فيها هو المراد في المقام أيضا.

ص: 114

.....

______________________________

الثانية: اعتبار القصد و الإرادة في العباديات فطريّ و لا وجه لتعلق الوجوب الشرعي به، و لو فرض وجود دليل يدل عليه فهو إرشاد محض لا أن يكون تعبديا شرعيا، إذ لا وجه للتعبد الشرعيّ في الفطريات و التكوينيات فعدّ النية بمعنى القصد من الواجبات الشرعية للصلاة مسامحة واضحة.

الثالثة: اختلفوا في أنّها جزء أو شرط، و استدلوا على كلّ منهما بما هو ظاهر الخدشة كما فصل في المطولات و لا ثمرة عملية، بل و لا علمية في ذلك بعد كونها فطرية و لا بد منها في كلّ فعل اختياري، و بعد الاتفاق على أنّ تركه يوجب البطلان عمدا كان أو سهوا. و الحق أنّه إن قلنا بتعميم الجزء إلى أفعال الجوارح و الجوانح فلا محذور في كونها جزءا، و إن خصصناه بالأولى فهي شرط.

و يمكن أن تكون برزخا بين الجزئية و الشرطية و لا إشكال فيه كما يمكن أن تكون جزءا من جهة و شرطا من جهة أخرى و لا إشكال فيه أيضا.

و ما يقال: في عدم جواز كونها جزءا و لا شرطا لصحة قولنا أردت الصلاة فصلّيت بلا تجوز و لا عناية، و يلزم اتحاد العارض و المعروض على الأول و تقدم الشي ء على نفسه على الثاني، لأنّ قيد المعروض كذاته مقدم على العارض.

(مخدوش): بكفاية الاختلاف الاعتباري، فلا يلزم الاتحاد من كلّ جهة على الجزئية و كفاية تعدد الحيثية في تحقق الاثنينية المانعة عن تقدم الشي ء على نفسه، فلا يلزم تقدم الشي ء على نفسه على الشرطية.

و ما يقال: بأنّها ليست جزءا من موضوع الأمر و لا شرطا له لأنّها ليست اختيارية و يمتنع الأمر بما لا يكون اختياريا سواء كان عدم الاختيارية بجزئه أم قيده. (مردود): بأنّ القصد و الإرادة و الاختيار اختيارية بنفس ذاتها و يكفي ذلك في تعلق التكليف بها جزءا كان أو شرطا و يشهد لذلك ما ورد من الترغيب في نية الخير و التحذير عن نية الشر (1) فكلّ ذلك لا طائل في البحث عنه بعد وضوح الخدشة فيها.

الرابعة: يكفي في القصد واقعه سواء كان ملتفتا إليه تفصيلا أم لا لأنّ

ص: 115

.....

______________________________

القصد شي ء و الالتفات إليه شي ء آخر، و ما يتقوّم به الفعل الاختياري هو الأول دون الثاني، فيمكن أن يكون التوجه و الالتفات مصروفا إلى شي ء آخر و مع ذلك يصدر أصل الفعل المأمور به بالإرادة الإجمالية الارتكازية الكائنة في النفس، و لا دليل على اعتبار أزيد من ذلك القصد الإجمالي الارتكازي، بل مقتضى الأصل عدم الاعتبار و إلا لبطلت عبادات جميع من لا يتوجهون إلى العمل تفصيلا.

الخامسة: استدلوا على وجوب النية في العبادة، بقاعدة الاشتغال، و الإجماع، و الأخبار التي جمعها في الوسائل في أبواب مقدمة العبادات مثل قوله عليه السلام: «لا عمل إلا بنية» (1).

و الكل مخدوش، لما تقدم من أنّ اعتبار القصد في الأفعال الاختيارية من الفطريات و لا مجال للتعبد فيه و لو فرض وجود دليل معتبر في البين يكون إرشادا إلى الفطرة، مع أنّ الأخبار لا ربط لها بالمقام، بل سياقها سياق الترغيب إلى المنويات الخيرية كما لا يخفى على من راجع جميعها، فلا وجه لتطويل القول فيها.

السادسة: لا ريب في ترتب الثواب على العبادة و هل هو بالاستحقاق أو التفضّل؟ لكل منهما قائل، و استدل كلّ منهما بأدلة، و الحق سقوط النزاع من أصله، لأنّ أصل جعل الاستحقاق إنّما هو من اللّه تعالى تفضلا منه عزّ و جلّ على عباده، فيكون أصل هذا الحق مجعولا فيه لمصالح كثيرة، فمن قال بالاستحقاق نظر إلى نفس الحق المجعول و يصح له التمسك بالأدلة الظاهرة في الاستحقاق، و من قال بالتفضّل نظر إلى منشإ الجعل الذي هو تفضّل منه تعالى.

ثمَّ إنّ مورد الثواب إما فعل اختياري أو لا، و الأول إما عبادة أو لا، و الكلّ صحيح، و تدل عليه الأدلة الأربعة، أما الفعل الاختياري العبادي، فترتب الثواب عليه من ضروريات الدّين. و أما الأمور غير الاختيارية، فتدل عليه جملة من الروايات الواردة في الأمراض و المحن، و موت الأولاد (2) و نحوها من الحوادث

ص: 116

و القراءة، و الذكر، و التشهد، و السلام، و الترتيب، و الموالاة.

و الخمسة الأولى أركان، بمعنى: أنّ زيادتها و نقيصتها عمدا و سهوا موجبة للبطلان (4)، لكن لا يتصوّر الزيادة في النية- بناء على الداعي- و بناء على الإخطار غير قادحة و البقية واجبات غير ركنية، فزيادتها عمدا موجب للبطلان لا سهوا.

______________________________

غير الاختيارية. و أما الأخير، فتدل عليه إطلاقات الكتاب و السنة مثل قوله تعالى مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها (1).

و الأخبار الخاصة الواردة في الأبواب المتفرقة التي لا مجال للتعرض لها (2). و هذا البحث أيضا ساقط، لأنّ فضل اللّه تعالى غير متناه و الجهات التي بها يتفضل على عباده، بل على جميع مخلوقاته غير معلومة لغيره تعالى، لأنّها من أهمّ أسراره الربوبية، كما أنّ جهات الحرمان عن فضله تعالى أيضا كذلك لا يعلمها غيره.

(4) إجماعا بالنسبة إلى الزيادة و النقيصة مطلقا، و لقاعدة المركب ينتفي بانتفاء أحد أجزائه، و المشروط ينتفي بانتفاء شرطه بالنسبة إلى الأخيرة و خرج منهما باقي الواجبات لأدلة خاصة يأتي تفصيل القول فيها في محالّها.

ص: 117

فحال الصلاة و سائر العبادات حال سائر الأعمال و الأفعال الاختيارية كالأكل و الشرب و القيام و القعود و نحوها من حيث النية.

نعم، تزيد عليها باعتبار القربة فيها: بأن يكون الداعي و المحرّك هو الامتثال و القربة (6). و لغايات الامتثال درجات:

أحدها- و هو أعلاها-: أن يقصد امتثال أمر اللّه تعالى لأنّه أهل

______________________________

بنحو التفصيل، كما استظهر من كلماتهم فلا دليل لهم من عقل أو نقل، بل الأصل و العرف و سهولة الشريعة المقدسة و الوجدان تنفيه، و على هذا يسقط أصل البحث عن لزوم مقارنة النية مع العمل و استمرارها الحكمي حينه لأنّ الداعي مع العامل قبل العمل و حين الشروع فيه و حال الإتيان به إلى الفراغ عنه، و العمل يصدر حدوثا و بقاء عن هذا الداعي، كما في جميع الأفعال الاختيارية التي لها وحدة صورية و لها نحو استمرار في الجملة، كالأكل حتّى يشبع، و المشي إلى محلّ خاص، و غسل ثوب حتّى يطهر و نحو ذلك من الفطريات الأولية غير القابلة للبحث عنها بالمرة، كما يصنعه بعض المحققين.

(6) الأفعال الصادرة عن المكلّف تارة: تكون بلا داع عقلائي و شرعي و يعبّر عنها بالعبث. و أخرى: تكون لداع عقلائي غير منهيّ عنه شرعا، و هذه هي الأفعال التي يقوم بها النظام و تحصل بها مقاصد الأنام. و ثالثة: تكون لأجل التقرب بها إلى المعبود و يعبّر عنها بالعباديات، و هي أفعال خاصة- كالصلاة و الزكاة و الحج و نحوها- و يعتبر في ترتب الأثر عليها قصد القربة بفطرة كلّ عابد بالنسبة إلى معبوده، و هي عبارة عن داعوية الإضافة إلى المعبود لإتيان العمل على ما يأتي من التفصيل، فتبطل بدون ذلك و إن تحقق فيها جميع الأجزاء و الشرائط.

و تقدم أنّ الصلاة من العباديات فيشترط في صحتها أن يكون إتيانها لجهة إضافتها إلى اللّه تعالى، و جهات الإضافة إليه عزّ و جلّ كثيرة يأتي التعرض لها.

ثمَّ إنّ معنى الامتثال إنّما هو قصد الأمر، و بذلك تحصل القربة، فعطفها على الامتثال في كلامه (قدس سره) لعلّه من عطف المسبّب على السبب، و فيه مسامحة واضحة.

ص: 119

للعبادة و الطاعة (7)، و هذا ما أشار إليه أمير المؤمنين عليه السلام بقوله:

«إلهي ما عبدتك خوفا من نارك، و لا طمعا في جنتك بل وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك».

الثاني: أن يقصد شكر نعمة التي لا تحصى (8).

______________________________

(7) لتمحض العبادة حينئذ له تعالى و خلوصها عن الإضافة إلى ما سواه عزّ و جلّ، لأنّ مراتب العبادة تدور مدار مراتب كمال التوحيد و الإخلاص و محبة العبد لربه، ففي رواية ابن خارجة عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «العبادة ثلاثة: قوم عبدوا اللّه عزّ و جلّ خوفا فتلك عبادة العبيد، و قوم عبدوا اللّه تبارك و تعالى طلب الثواب فتلك عبادة الأجراء، و قوم عبدوا اللّه عزّ و جلّ حبّا له فتلك عبادة الأحرار و هي أفضل العبادة» (1).

و نحوها غيرها. و أما ما رواه في المتن عن أمير المؤمنين عليه السلام فلم أجده من طرقنا فيما تفحصت، مع أنّه منقوض بكثرة ما ورد منه عليه السلام و من ذريته المعصومين عليهم السلام من طلب الجنة من اللّه تعالى و الاستعاذة به من النار في الدعوات المأثورة عنهم عليهم السلام مع ما ورد عنه عليه السلام فيما أوقفه: «هذا ما أوصى به و قضى في ماله عبد اللّه عليّ ابتغاء وجه اللّه ليولجني به الجنة و يصرفني به عن النار، و يصرف النار عني يوم تبيض وجوه و تسود وجوه» (2) مضافا إلى ما ورد في القرآن الكريم يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً (3).

(8) لإضافة العمل حينئذ إليه تبارك و تعالى، لأنّ عبادة المنعم شكر فعليّ له على نعمه، و هو أفضل من الشكر القولي بمراتب: و أما أنّ نعمة لا تحصى فهو مما دلت عليه الأدلة العقلية و السمعية، و وجدان كلّ ملتفت و متوجه و لو في الجملة.

ص: 120

الثالث: أن يقصد به تحصيل رضاه و الفرار من سخطه (9).

الرابع: أن يقصد به حصول القربة إليه (10).

الخامس: أن يقصد به الثواب و رفع العقاب (11)، بأن يكون

______________________________

(9) لقوله تعالى يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً.

و لما تقدم في خبر هارون بن خارجة من قول أبي عبد اللّه عليه السلام:

«و قوم عبدوا اللّه عزّ و جلّ خوفا .. و قوم عبدوا اللّه تبارك و تعالى طلب الثواب».

(10) لأنّ التقرب إلى العظيم من كلّ جهة مطلوب فطريّ لكلّ عاقل فتكون العبادة موجبة للقرب إليه تعالى. و المراد بقرب العبد إليه عزّ و جلّ القرب إلى رحمته و موجبات غفرانه و ثوابه، لا القرب المكاني لتنزهه عزّ و جلّ عن المكان و لا يعقل ذلك بالنسبة إليه و هو تعالى أقرب إلى كلّ أحد من حبل الوريد، مطيعا كان أو عاصيا.

كما أنّ المراد بقرب اللّه تعالى من عبده نعمه و ألطافه و بره و إحسانه، و يمكن أن يراد القرب المعنوي الروحاني و يشهد له صحيح أبان عن أبي جعفر عليه السلام: «قال اللّه عزّ و جلّ ما يقرب إليّ عبد من عبادي بشي ء أحبّ إليّ مما افترضت عليه و إنّه ليتقرب إليّ بالنافلة حتّى أحبه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، و بصره الذي يبصر به، و لسانه الذي ينطق به، و يده التي يبطش بها- الحديث-» (1).

و لا ريب في ظهوره في التقرب المعنوي الذي يحصل به من العبد بعض الأفعال الربوبية.

(11) قصد الثواب و الفرار من العقاب على قسمين:

الأول: أن يلحظ كلّ منهما طريقا إلى امتثاله تبارك و تعالى فيرجع إلى القسم الثالث، و تقدم أنّه صحيح.

ص: 121

الداعي إلى امتثال أمره رجاء ثوابه و تخليصه من النار، و أما إذا كان قصده ذلك على وجه المعاوضة من دون أن يكون برجاء إثابته تعالى

______________________________

الثاني: أن يلحظ كلّ منهما في حد نفسه مع قطع النظر عن الإضافة إليه تعالى، و لا يصح هذا بحسب القاعدة، لعدم تحقق إضافة الامتثال إليه تبارك و تعالى، و يمكن أن يحمل- ما نسب إلى المشهور من عدم صحة هذا القسم- على خصوص القسم الأخير دون الأصل.

فروع- (الأول): قصد الآثار الوضعية للعبادات إن كان بعنوان أنّ اللّه- تعالى- جعلها فيها و يكون وضعها و رفعها حدوثا و بقاء بإرادته تعالى، فالظاهر أنّه يرجع إلى امتثال أمر اللّه تبارك و تعالى، فتصح حينئذ.

(الثاني): قصد الأمر و القربة تارة: يكون بالمطابقة كما إذا نوى أصلّي صلاة الظهر- مثلا- لامتثال أمر اللّه قربة إليه تعالى و لا ريب في الإجزاء و الصحة، و أخرى: بالتضمن كما إذا نوى أصلّي الظهر من دون نية شي ء آخر، لكن مع الالتفات بأنّ صلاة الظهر مأمور بها و موجبة للتقرب و الظاهر الإجزاء أيضا، لأنّه قصد الأمر و القربة ضمنا و لا دليل على اعتبار أزيد من ذلك. نعم، لو لم يكن متوجها إلى الأمر و القربة، فلا وجه للإجزاء حينئذ، لعدم تحقق قصد الأمر لا مطابقة و لا ضمنا.

(الثالث): لو قصد العامي هكذا أصلّي كما يصلّي مقلّدي- أو قصد المأموم أصلّي ما يصلّي الإمام- فالظاهر الصحة، لتحقق قصد الأمر تبعا و قد ورد في الإحرام ما يدل على الصحة و يأتي في [مسألة 8] من (فصل كيفية الإحرام).

و خلاصة الكلام: أنّه لا بد في صحة العبادة من إضافة صدورها إلى اللّه تعالى و كون تلك الإضافة داعية إلى الصدور سواء كانت بالمطابقة، أو بالتضمن، أو بالتبع و سواء حصلت الإضافة في نفس العبادة أو في سلسلة مبادئها أو في آثارها و غاياتها و قد تقدم في نية الوضوء بعض الكلام، فراجع.

ص: 122

فيشكل صحته، و ما ورد من صلاة الاستسقاء و صلاة الحاجة إنّما يصح إذا كان على الوجه الأول.

و لكن يكفي التعيين الإجمالي (13)، و كأن ينوي ما وجب عليه أولا من الصلاتين مثلا، أو ينوي ما اشتغلت ذمته به أولا أو ثانيا، و لا يجب مع الاتحاد (14).

و لا الوجوب و الندب (17)، إلا مع توقف التعيين على قصد أحدهما، بل لو قصد أحد الأمرين في مقام الآخر صح إذا كان على وجه الاشتباه في التطبيق، كأن قصد امتثال الأمر المتعلق به فعلا و تخيل أنّه أمر أدائي فبان قضائيا أو بالعكس، أو تخيل أنّه وجوبيّ فبان

______________________________

الصلاة، كوجوب التشهد و السلام و غيرهما، و هذا الوجه بعيد لأنّهما موضوعان مختلفان عرفا.

الثاني: كونهما من القيود المأخوذة في المأمور به غير المتقوّمة بالقصد، ككون الصبح مشتملا على أربع سجدات، و الظهر على ثمانية و هكذا.

الثالث: كونهما من القيود المتقوّمة بالقصد، كالظهرية و العصرية مثلا، و لو شك في أنّهما من أيّ الأقسام الثلاثة، فمقتضى الأصل عدم وجوب قصدهما إلا إذا توقف التعيين عليه فيجب حينئذ مقدمة.

و قد نسب إلى المشهور عدم وجوب قصدهما، بل ادعي عليه الإجماع، و لعلهم استفادوا كونهما من أحد القسمين الأولين، فيصير النزاع على هذا لفظيا كما في جملة من مثل هذه الاختلافات بعد الدقة و التأمل.

(17) نسب إلى المشهور وجوب قصدهما، لوجوب صدق الإطاعة عليه، و لاحتمال دخله في الغرض، و لقاعدة الاشتغال.

و الكل مردود: إذ الأول خلاف العرف المنزل عليه الأدلة، لأنّ أهل العرف يرون الآتي بذات المكلّف به بداعي محبوبيته للمولى مطيعا، سواء علم وجوبه أم لا، هذا مع عدم الإشارة إليه في الكتاب و السنة أصلا مع شدة الابتلاء.

و الثاني: بأنّه ليس كلّ محتمل الدخل في الغرض واجب الإتيان ما لم يتم عليه البيان خصوصا في هذا الأمر العام البلوى.

و الأخير باطل بالأدلة العقلية و النقلية في كلّ مشكوك الوجوب مطلقا، فمقتضى الأصل عدم الوجوب إلا إذا توقف التعيين عليه، و لعلّهم أرادوا ذلك أيضا.

ص: 125

ندبيا أو بالعكس، و كذا القصر و التمام (18)، و أما إذا كان على وجه التقييد فلا يكون صحيحا، كما إذا قصد امتثال الأمر الأدائي ليس إلا، أو الأمر الوجوبي ليس إلا، فبان الخلاف فإنّه باطل (19).

و لا يجب التعيين حين الشروع أيضا (22). نعم، لو نوى القصر فشك بين الاثنين و الثلاث بعد إكمال السجدتين يشكل العدول إلى التمام (23)

______________________________

(22) لما تقدم في المسألة السابقة، فيكفي قصد ذات الصلاة بما هي الوظيفة الفعلية على ما أمر بها الشارع، و هي تنطبق قهرا على كلّ واحد من القصر و التمام بعد جعل الشارع التخيير الواقعي للمكلف.

(23) منشأه أنّ هذا شك في الثنائية، فتكون الصلاة باطلة، فلا موضوع للعدول، و لكن ما يصح التمسك به لإبطال مثل هذا الشك إما ما دل على أنّ الشك في الثنائية يوجب البطلان، و إما ما دل على أنّ الشك في صلاة السفر يوجب البطلان. و إما ما دل على أنّ الشك في الأوليين يوجب البطلان.

و الكل مخدوش أما الأول: فلأنّ المنساق منه ما لم يكن قابلا للتغيير و لم يكن اختياره في جعله أكثر من الثنائية للمكلّف و لذا ذكر في الروايات الفجر و الجمعة (1)و لم أجد لفظ الثنائية فيما تفحصت عاجلا. نعم، في بعض الأخبار تعليل بطلان صلاة الجمعة بالشك فيها بقوله عليه السلام: «لأنّها ركعتان»(2)، و ظاهره الثنائية الذاتية لا الاقتضائية كما في المقام.

و أما الثاني: فالمتبادر منه أيضا صلاة السفر التي لا يمكن تغييرها و تبديلها و لذا ذكرت في عداد صلاة الفجر و الجمعة في صحيح ابن مسلم و غيره (3).

و أما الأخير، فالشك المبطل في الأولتين ما إذا كان بين الواحدة و الأزيد مطلقا، أو الاثنين و الأزيد قبل الإكمال، لا ما إذا كان بعد الإكمال، فإنّه من الشكوك الصحيحة كما يأتي إن شاء اللّه، مع أنّ الشك في شمول أدلة الشكوك المبطلة للمقام يكفي في عدم الشمول، لأنّه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فالمرجع حينئذ أصالة الصحة، و عموم قوله عليه السلام: «ما أعاد

ص: 127

و البناء على الثلاث و إن كان لا يخلو من وجه (24)، بل قد يقال بتعينه (25). و الأحوط العدول و الإتمام مع صلاة الاحتياط و الإعادة.

الأفعال جملة (27) أو الأجزاء على وجه يرجع إليها (28)، و لا يجوز تفريق النية على الأجزاء على وجه لا يرجع إلى قصد الجملة كأن يقصد كلا منها على وجه الاستقلال من غير لحاظ الجزئية (29).

الإجمال (36).

.....

______________________________

إن قيل: فعلى هذا لا وجه للحرمة و الإثم، لأنّه بمجرد حصول الرياء تبطل العبادة فلا يبقى موضوع للحرمة. يقال: موضوع الحرمة الصحة التعليقية لا الفعلية من كلّ جهة.

الرابعة: المشهور، بل المتفق عليه البطلان العبادة المرائي فيها. و نسب إلى المرتضى رحمه اللّه عدم ترتب الثواب لا البطلان، فإن كان مراده عدم البطلان حتّى مع فقد قصد القربة، فهو ضروري البطلان لتقوم العبادة بقصد القربة عند كلّ أحد و هو رحمه اللّه معترف به، و إن كان نظره إلى أنّ الرياء من الضمائم التي لا تضر بقصد القربة، فإطلاق صحيح ابن جعفر، و خبر السكوني (1) يرده، ففي الأول: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يؤمر برجال إلى النار- إلى أن قال:- فيقول لهم خازن النار: يا أشقياء ما كان حالكم؟

قالوا: كنا نعمل لغير اللّه فقيل لنا: خذوا ثوابكم ممن عملتم له».

إذ كيف يمكن أن يكون العمل صحيحا و مع ذلك يوجب استحقاق النار لعامله؟! و في الثاني قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: «إنّ الملك ليصعد بعمل العبد مبتهجا به، فإذا صعد بحسناته يقول اللّه عزّ و جلّ: اجعلوها في سجين، إنّه ليس إياي أراد به».

و كيف يمكن أن يكون العمل صحيحا و مع ذلك أمر اللّه تعالى أن يجعل في سجين.

الخامسة: إنّ الرياء من الأمور القصدية المتقوّمة بالقصد و الاختيار و هو تارة: يكون بإتيان العبادة بمجرد إراءة الناس من دون قصد القربة و أخرى: يأتي بالعمل بقصد القربة، لكن بداعي أن يجعل نفسه عند الناس في عداد الصالحين، أو لرفع الذم عن نفسه، أو لجلب خير الناس إلى نفسه، أو لمجرد كونه في مجمع الناس، أو لمجرد الشهرة بالعبادة أو لغير ذلك من الأغراض، و الذي يكون حراما و يوجب بطلان العبادة هو الأول دون البقية مع تحقق قصد القربة فيها إذا كانت تلك الدواعي في طولها لا في عرضها بحيث تنافيها، و لكن لا

ص: 132

.....

______________________________

ريب في أنّها تنافي الإخلاص و الخلوص و إن صحت العبادة بحسب القواعد الفقهية.

السادسة: مقتضى إطلاق بعض الأخبار كصحيح ابن جعفر، و خبر السكوني و إن كان تعميم الرياء بالنسبة إلى تمام الأعمال و الحسنات مطلقا سواء كانت من العباديات أم غيرها، لكن مقتضى جملة من الأخبار الاختصاص بالعباديات ففي صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لو أنّ عبدا عمل عملا يطلب به وجه اللّه و الدار الآخرة و أدخل فيه رضا أحد من الناس كان مشركا» (1).

و عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «من عمل للناس كان ثوابه على الناس، و من عمل للّه كان ثوابه على اللّه» (2).

فيستفاد منها اختصاص حرمة الرياء بخصوص العباديات.

السابعة: إذا كان الرياء في العبادات المندوبة بناء على الحرمة الغيرية تبطل و لا إثم على المرائي، و أما بناء على الحرمة النفسية مضافا إلى الفساد تبطل مع الإثم كما هو واضح، و قد استظهرنا الأخير من الأدلة فراجع.

الثامنة: يمكن أن يكون بطلان العبادة المرائي فيها موافقا للقاعدة إن كان الرياء في أصل إتيان العمل، لفقد قصد القربة حينئذ و كذا إن كان في الجزء و قلنا: إنّ فساد الجزء يسري إلى الكلّ، لأنّ المركب ينتفي بانتفاء أحد أجزائه إن اكتفى بالمأتي به و إن أعاده بعنوان الجزئية تكون من الزيادة العمدية المبطلة.

التاسعة: إذا شك في حصول الرياء له أو لا، أو شك في أنّ الحالة الحاصلة له رياء أو لا؟ فمقتضى الأصل عدم تحقق المانع و صحة عمله و إذا حصل له حالة سرور بعمله و حالة فرح بعبادته أو فرح بأن يراه الناس مصليا- مثلا- فكلّ ذلك ليس من الرياء، لقول أبي عبد اللّه عليه السلام: «من سرّته حسنته و ساءته سيئته فهو

ص: 133

فلو نوى بها الرياء بطلت (38)، بل هو من المعاصي الكبيرة (39)، لأنّه شرك باللّه تعالى. ثمَّ إنّ دخول الرياء في العمل على

______________________________

مؤمن» (1).

و عن أبي جعفر عليه السلام: «سئل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله عن خيار العباد، فقال: الذين إذا أحسنوا استبشروا و إذا أساؤوا استغفروا، و إذا أعطوا شكروا، و إذا ابتلوا صبروا، و إذا غضبوا غفروا» (2).

و تكون مقيدة لتلك المطلقات، مضافا إلى أصالة الصحة في غير المتيقن من الدليل.

العاشرة: لا بأس بتحسين العبادة لترغيب الغير إليها، أو لغرض صحيح آخر، للأصل، و خبر عبيد قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرجل يدخل في الصلاة فيجوّد صلاته و يحسّنها رجاء أن يستجرّ بعض من يراه إلى هواه قال عليه السلام: ليس هذا من الرياء» (3).

و على هذا لو كانت الصلاة في البيت- مثلا- على نحو و في الملإ بنحو آخر بداعي تعليم الناس و ترغيبهم إلى الاهتمام بالصلاة أو لغرض شرعيّ آخر لا بأس به، و لكن لا بد من الحذر عن خدائع الشيطان إذ المقام من مزالّ الأقدام.

(38) نصّا و إجماعا على ما تقدم. و نسب إلى المرتضى أنّه يوجب عدم الثواب لا البطلان، و تقدم الجواب عنه مع أنّه على إطلاقه مخدوش حتّى عنده رحمه اللّه كما يأتي.

(39) لأنّ المعصية الكبيرة كلّ ما أوعد عليها بالنار، أو نزّل منزلة ما أوعد عليه بالنار. و كلاهما موجود في الرياء، لإيعاد النار عليه في خبر السكوني، و لتنزيله منزلة الشرك في صحيح زرارة كما تقدم(4).

ص: 134

وجوه: (40):

أحدها: أن يأتي بالعمل لمجرد إراءة الناس من دون أن يقصد به امتثال أمر اللّه تعالى، و هذا باطل بلا إشكال، لأنّه فاقد لقصد القربة أيضا (41).

الثاني: أن يكون داعيه و محركه على العمل القربة و امتثال الأمر و الرياء معا، و هذا أيضا باطل، سواء كانا مستقلين أو كان أحدهما تبعا و الآخر مستقلا أو كانا معا و منضمّا محرّكا و داعيا (42).

الثالث: أن يقصد ببعض الأجزاء الواجبة الرياء، و هذا أيضا باطل و إن كان محلّ التدارك باقيا (43). نعم، في مثل الأعمال التي لا يرتبط بعضها ببعض، أو لا ينافيها الزيادة في الأثناء كقراءة القرآن و الأذان و الإقامة إذا أتى ببعض الآيات أو الفصول من الأذان و اختص

______________________________

(40) العمدة في استفادة هذه الوجوه صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لو أنّ عبدا عمل عملا يطلب به وجه اللّه و الدار الآخرة و أدخل فيه رضا أحد من الناس كان مشركا» (1).

(41) فيكون البطلان مطابقا للقاعدة حتّى عند المرتضى رحمه اللّه الذي نسب إليه عدم البطلان بالرياء، لأنّه رحمه اللّه إنّما نفي دلالة الأخبار على البطلان مع تسليمه لقاعدة بطلان العبادة بفقدان قصد القربة حين النية.

(42) كلّ ذلك، لصدق أنّه «أدخل فيه رضا أحد من الناس» فتبطل لا محالة.

(43) لأنّه أدخل فيه رضا أحد من الناس فيبطل و لا يبقى موضوع للتدارك حينئذ.

ص: 135

البطلان به، فلو تدارك بالإعادة صح (44).

الرابع: أن يقصد ببعض الأجزاء المستحبة الرياء كالقنوت في الصلاة، و هذا أيضا باطل على الأقوى (45).

الخامس: أن يكون أصل العمل للّه لكن أتى به في مكان و قصد بإتيانه في ذلك المكان الرياء، كما إذا أتى به في المسجد أو بعض المشاهد رياء، و هذا أيضا باطل على الأقوى، و كذا إذا كان وقوفه في الصف الأول من الجماعة أو في الطرف الأيمن رياء.

السادس: أن يكون الرياء من حيث الزمان كالصلاة في أول الوقت رياء، و هذا أيضا باطل على الأقوى.

السابع: أن يكون الرياء من حيث أوصاف العمل كالإتيان بالصلاة جماعة أو القراءة بالتأنّي أو بالخشوع أو نحو ذلك و هذا أيضا باطل على الأقوى.

الثامن: أن يكون في مقدّمات العمل، كما إذا كان الرياء في

______________________________

(44) لأنّها و إن كانت لها وحدة عرفية في الجملة، و لكن كلّ آية من آيات القرآن و كلّ فصل من فصول الأذان له نحو استقلال في الجملة لا يضر بطلانه بصحة السابقة، فتصح إعادة ما بطل فقط و لا تجب إعادة أصل الصلاة.

(45) لصدق إدخال رضاء أحد من الناس فيه عرفا و إن أمكن التفكيك دقة، و لكنه لا أثر له، لأنّ الأدلة منزلة على العرفيات و كذا الكلام بعينه في الخامس و السادس و السابع من جهة الصدق العرفي بإدخال رضاء أحد من الناس في العمل و إن أمكن التفكيك بحسب الدقة العقلية، و لكنّها غير ملحوظة في الأحكام الشرعية و المراد بصدق إدخال رضا أحد من الناس في العمل إنّما هو فيما إذا كان الإدخال من باب الوصف بحال الذات لا الوصف بحال المتعلق و إلا فلا يوجب البطلان.

ص: 136

مشية إلى المسجد لا في إتيانه في المسجد، و الظاهر عدم البطلان في هذه الصورة (46).

التاسع: أن يكون في بعض الأعمال الخارجة عن الصلاة، كالتحنك حال الصلاة، و هذا لا يكون مبطلا، إلا إذا رجع إلى الرياء في الصلاة، متحنكا (47).

العاشر: أن يكون العمل خالصا للّه لكن كان بحيث يعجبه أن يراه الناس، و الظاهر عدم بطلانه أيضا كما أنّ الخطور القلبي لا يضرّ خصوصا إذا كان بحيث يتأذّى بهذا الخطور، و كذا لا يضر الرياء بترك الأضداد (48).

______________________________

(46) لعدم صدق إدخال رضا أحد من الناس في العمل عرفا.

(47) أما الأول فلعدم صدق إدخال الرياء في العمل، لما تقدم من أنّ المراد به الصدق بوصف الذات عرفا، لا ما إذا كان الصدق بحسب المتعلق، و أما الأخير فلصحة انتساب الرياء إلى ذات العمل، فيبطل لا محالة.

(48) كلّ ذلك للأصل بعد عدم صدق دخول الرياء المعهود في العمل صدقا ذاتيا، بل و لو شك في الصدق و عدمه كذلك لا يصح التمسك بإطلاق دليل مبطلية الرياء، لأنّه حينئذ من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فيكون المرجع أصالة الصحة مضافا إلى صحيح زرارة في الأول عن أبي جعفر عليه السلام: «عن الرجل يعمل الشي ء من الخير فيراه إنسان فيسرّه ذلك قال:

لا بأس، ما من أحد إلا و هو يحب أن يظهر له في الناس الخير إذا لم يكن صنع ذلك لذلك» (1).

ثمَّ إنّ الأضداد عبارة عن منافيات الصلاة كما إذا قصد الرياء في عدم الالتفات أو عدم التكلم أو عدم إصدار الحدث أو نحوه من الموانع و المنافيات هذا

ص: 137

.....

______________________________

عرض لهم الحرام لم يدعوه» (1).

فلباب القول فيها بحسب الجمع بين الأدلة النقلية و الأدلة العقلية هو أنّه لا ريب في أنّ استحقاق الخلود في الجنة مشروط بالموافاة على الإيمان، لقوله تعالى مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ (2).

و قوله تعالى لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ (3).

نعم، يجزي بما صدر منه من الطاعات و العبادات و الأعمال الخيرية في الدنيا أو في البرزخ، أو يوجب التخفيف في عذابه في نفسه أو في أهله أو غير ذلك مما لا يعلمه إلا اللّه تعالى و بعد ذلك فالأقسام أربعة:

الأول: أن يكون مؤمنا من أول بلوغه إلى حين موته و لم يلبس إيمانه بظلم فلا ريب في أنّه من أهل الخلود في الجنة.

الثاني: من كان من أوله إلى حين موته كافرا و لا ريب في أنّه من أهل الخلود في النار.

الثالث: من خلط عملا صالحا و آخر سيئا و وافاه بالتوبة و هو من أهل الجنة نصّا (4) و إجماعا.

الرابع: هذا القسم بعينه مع عدم الموافاة بالتوبة و الموت مع عدمها فإما أن يدخل في الجنة ثمَّ يخرج منها بجزاء معاصيه و هو خلاف الإجماع، بل الضرورة، فإنّ من دخل الجنة لا يخرج منها نصّا، و إجماعا. و إما أن يدخل في النار لجزاء معاصيه ثمَّ يخرج منها بجزاء أعماله الحسنة إلى الجنة و تدل عليه النصوص الكثيرة التي ليس المقام محلّ التعرّض لها (5).

ص: 139

حين العمل قاصدا للخلوص ثمَّ بعد تمامه بدا له في ذكره أو عمل عملا يدل على أنّه فعل كذا.

.....

______________________________

أما الأولى: فالمسألة من صغريات الأقلّ و الأكثر، لأنّ اعتبار مجرد داعوية القربة في الجملة معلوم قطعا و إنّما الشك في الزائد عليه، فيرجع إلى البراءة على ما حقق في الأصول في قصد الأمر و القربة و سائر القيود المعتبرة و لا ريب في تحقق داعوية القربة في الجملة في الأقسام الثلاثة عقلا و عرفا.

أما الثانية: فليس في البين إلا آية الإخلاص (1)، و الأدلة الحاصرة- لغاية العبادة (2) في رجاء الثواب و خوف العقاب، و الحب للّه تعالى، و أنّه لا عمل إلا بالنية التي تقدمت جملة منها. و الأولى وردت لنفي عبادة الأوثان و لا ربط لها بتعيين مراتب الخلوص و الإخلاص و كيفية داعوية القربة و خصوصيات اعتبارها.

و بعبارة أخرى ان الآية الشريفة في مقام بيان نفي] الشرك في أصل العبودية لا في مقام بيان شروط العبادة، و كذا الثانية، فإنّها إنما تدل على بطلان العبادة بغير رجاء الثواب و الفرار من العقاب و غير المحبة للّه تعالى. و أما أنّ هذه الأمور بأيّ مرتبة منها معتبرة، فالروايات أجنبية عن بيان هذه الجهة. و أما الأخير، فلا ربط له بالمقام أصلا، لأنّه في مقام الترغيب إلى نية الخير و التحذير عن نية الشر، كما يدل عليه صحيح ابن جعفر عن أخيه عليه السلام عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله- في حديث- قال: «إنّما الأعمال بالنيات، و لكلّ امرئ ما نوى، فمن غزا ابتغاء ما عند اللّه فقد وقع أجره على اللّه عزّ و جلّ، و من غزا يريد عرض الدنيا أو نوى عقالا لم يكن له إلا ما نوى» (3).

و أما دعوى الإجماع على تعيين مرتبة فيها من مراتب الإخلاص فموهون، لاختلاف الكلمات، و تشتت العبارات، فراجع المطوّلات، فليس فيها ما يدل على تعيين مرتبة خاصة من مراتب الإخلاص و الخلوص، فاعتبار كون داعي العبادة صالحا للتأثير معلوم و الزائد عليه مشكوك وجدانا، فيرجع فيه إلى إطلاقات الأدلة و أصالة البراءة بعد عدم الدليل على التعيين كما هو كذلك في جميع أبواب الفقه.

ص: 142

.....

______________________________

أما الثالثة: فمقتضى سهولة الشريعة- في مثل هذا الأمر العام البلوى لجميع الأمة و عدم تعرض الأدلة لتفصيله و تفريعه مع ما عليه عامة الناس من الأغراض و الدواعي النفسانية- هو الاكتفاء بالداعي القربي الذي يصلح للتأثير و لو لم يكن علة تامة منحصرة مستقلا فيه، مع أنّه لو اقتصر على العلة التامة المنحصرة منه في صحة العبادة لزم بطلان عبادة غير عباد اللّه المخلصين، لأنّ عبادات غالب الناس لا تخلو عن الضمائم و قد صدر عنهم عليهم السلام الوضوء لقصد تعليم الناس و الصلاة كذلك أيضا (1)، و قد ورد الأمر بإطالة الركوع، لانتظار لحوق المأموم (2)، و إعطاء الزكاة لترغيب الناس (3)، و الجهر بالتسبيح لإعلام الغير (4) إلى غير ذلك مما يمكن أن يستفاد منها عدم اعتبار الانحصار المحض في داعوية القربة.

هذا، و لكن الظاهر أنّ مقتضى بناء العقلاء و مرتكزاتهم، و سيرة المتشرعة اعتبار استقلال داعوية القربة في العباديات مطلقا، و لا يكتفون بمجرد الاستناد في الجملة، و هذه هي القرينة المحفوفة بالأدلة، فلا يصح الرجوع إلى إطلاقاتها كما لا يصح الرجوع إلى البراءة معها و حينئذ يصح أن يقال إنّ استقلال الداعوية في القربة مسلّمة لدى العقلاء و الشك في إجزاء غير هذه الصورة. و مقتضى قاعدة الاشتغال عدم الإجزاء، لأنّ الشك حينئذ في المحصّل بعد معلومية أصل التكليف خصوصا بعد كون المعبود هذا العظيم الذي تحيّرت العقول في نعمه و إحسانه فضلا عن ذاته و خصوصا بعد إطلاق قوله تعالى وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ (5). فإنّ إطلاقه يشمل هذه الضمائم عند الوقوف لدى القهار الجبار المطلع على الخفايا و الأسرار. و بالجملة، ليس للفقيه المأنوس بمذاق الشرع أن يجزم بإطلاق جواز ضمّ الضمائم.

ص: 143

مستقلا فلا إشكال في الصحة (56)، و إن كان مستقلا و كان داعي القربة تبعا بطل (57)، و كذا إذا كانا معا منضمّين محرّكا و داعيا على العمل (58)، و إن كانا مستقلّين فالأقوى الصحة (59). و إن كان الأحوط الإعادة (60).

______________________________

(56) إجماعا، بل ضرورة مع بقاء استقلالية قصد القربة من أول العمل إلى آخره.

(57) لما تقدم من أنّ مقتضى مرتكزات العقلاء و المتشرعة اعتبار استقلال داعوية القربة.

(58) لفقد استقلال داعوية القربة حينئذ، و قد مر اعتباره.

(59) لتحقق استقلال داعوية القربة، لكن بنحو البدلية و احتمال اعتباره بنحو العلة التامة المنحصرة خلاف سهولة الشريعة المقدسة في هذا الأمر العام البلوى، فيدفع بالأصل إلا أن يقال: إنّ المتيقن من بناء العقلاء و سيرة المتشرعة إنّما هو فيما إذا كان الاستقلال بنحو الانحصار، كما يمكن أن يستظهر ذلك مما ورد في الرياء.

(60) لما تقدم من احتمال أن يكون المتيقن من البناء و السيرة استقلال داعوية القربة بنحو الانحصار.

فروع- (الأول): لو كان قصد الضميمة- مباحة كانت أو راجحة- في طول قصد القربة بحيث لا يضر باستقلالها في الداعوية لا يضر بصحة العمل و إن كان ينافي بعض مراتب الخلوص و الإخلاص.

(الثاني): قصد الغايات الدنيوية الشرعية المترتبة على العمل كحلية النساء في طواف النساء و تنمية المال في الزكاة و توسعة الرزق في صلاة الليل إلى غير ذلك ليس من الضميمة، لأنّ المراد منها ما كانت خارجة عن العمل لا أن تكون غاية له فلا يضرّ قصدها ما لم يناف قصد القربة بأن تلحظ على نحو الموضوعية.

ص: 144

بسلامه سلام التحية و سلام الصلاة- بطل (62) إن كان من الأجزاء الواجبة

______________________________

في الأثر. و الفرق بين هذا القسم و سابقة أنّ الأول يكون نظر العامل إلى الغايات المتكثرة مع التفاته إلى وحدة الفعل و تحفظه عليها، و في الثاني يكون نظره إلى جعل الفعل الواحد كفعلين متعددين متغايرين اعتبارا، لأنّ التغاير الاعتباري لا ينافي الوحدة، فما عن الفقيه الهمداني (قدس سره) من عدم الفرق بين القسمين مردود. و المقام من هذا القسم و حكمه البطلان مطلقا. أما فيما إذا كان داعي القربة مغلوبا أو متساويا مع غيره، فلما تقدم من اعتبار استقلال داعي القربة في صحة العبادة. و أما فيما إذا كان غالبا فلإطلاق معقد إجماع الإيضاح الشامل لهذه الصورة أيضا. و قد يتمسك للبطلان. بأنّ الصحة لأحدهما من الترجيح بلا مرجح.

(و فيه): أنّه يصح في المتساويين، و أما فيما إذا كان أحد الداعيين غالبا على الآخر فالترجيح مع الغالب فلا بد و أن يصح حينئذ سواء كان الغالب طرف العبادة أم غيرها.

الثالث: ما إذا تحقق في فرد واحد عناوين متعددة قد تعلق بكلّ واحد من تلك العناوين الوجوب- كما في أكرم عالما و أكرم هاشميا و أكرم جارك و أكرم من أكرمك- فاجتمع جميع تلك العناوين في واحد، فقد يقال: إنّ إكرام المجمع لا يسقط التكليف أصلا، لأنّ سقوط بعض دون بعض ترجيح بلا مرجح. و سقوط الجميع من التداخل و مقتضى الأصل عدمه، و لكن الظاهر أنّ مقتضى أصالة الإطلاق و أصالة البراءة السقوط بإتيان المجمع، فكما فصّل ذلك في محلّه و لكنه يصح في التوصليات. و أما في العباديات فيكون المجمع من موارد الضميمة الراجحة، و لا تصح العبادة حينئذ لعدم استقلال داعوية القربة، إلا أن يقال: إنّه إذا كانت الضميمة عبادة أيضا فلا تضر باستقلال داعوية القربة، فتأمل.

الرابع: ما إذا شك في أنّه من أيّ الأقسام و مقتضى القاعدة إلحاقه بالقسم الأول، فتصح مع استقلال داعوية القربة و تبطل في بقية الأقسام.

(62) يعني تبطل الصلاة به، لأنّه حينئذ من الزيادة العمدية، و هي موجبة للبطلان كما يأتي إن شاء اللّه تعالى في أحكام الخلل.

ص: 146

قليلا كان أم كثيرا، أمكن تداركه أم لا (63)، و كذا في الأجزاء المستحبة (64) غير القرآن و الذكر (65) على الأحوط.

______________________________

(63) لشمول دليل البطلان بالزيادة العمدية لجميع ذلك كما يأتي تفصيله إن شاء اللّه تعالى. إن قيل: الزيادة العمدية الموجبة للبطلان ما إذا تمحض القصد في الزيادة فقط فلا يشمل ما إذا أتى بشي ء بقصد الجزئية و شي ء آخر، كما في المقام، و مع الشك فالمرجع أصالة الصحة و عدم المانعية، مع أنّه إن قصد الجزئية و عنوان آخر فالحكم بالبطلان- لتغليب الثاني على الأول- من الترجيح بلا مرجح.

يقال:- مضافا إلى إطلاق معقد الإجماع على البطلان بالزيادة العمدية الشامل لهذا النحو من القصد أيضا- إنّ قصد الجزئية متحقق فإذا سقط انطباق العبادية عليه لعدم تمحض قصدها تكون من الزيادة العمدية قهرا، فالبطلان موافق للقاعدة، مع أنّه مجمع عليه.

و خلاصة القول: إنّ الأجزاء إما أن يؤتى بها بقصد العبادية المحضة فقط أو يقصد غيرها كذلك، أو بقصدهما تشريكا، و الأول صحيح بخلاف الأخيرين.

(64) سيأتي في أحكام الخلل عدم الفرق في البطلان بالزيادة العمدية بين الأجزاء الواجبة و المندوبة، و لم يعلم وجه جزمه (قدس سره) بالفتوى هناك و تردده هنا إلا توهم ما يأتي إنّما هو فيما إذا كان عنوان الزيادة ملحوظا مستقلا، و في المقام لوحظ تبعا و هو فاسد، لما مر من أنّ سقوط قصد العبادية يجعلها من الزيادة قهرا. كما أنّ توهم أنّ قصد الجزء في الأجزاء المندوبة لا وجه له. مردود أيضا:

بأنّ المراد الجزئية العرفية الاعتبارية لا الحقيقية المنطقية، هذا في الأجزاء المندوبة، كالقنوت و طول الركوع و السجود مثلا. و أما الأذكار المندوبة فيأتي حكمها بعد ذلك.

(65) لورود الترخيص بجواز الإتيان بهما في الصلاة، و لكن لو أتى بهما

ص: 147

و أما إذا قصد غير الصلاة محضا فلا يكون مبطلا (66) إلا إذا كان مما لا يجوز فعله في الصلاة أو كان كثيرا (67).

الغير لم يبطل مثل سائر الأذكار التي يؤتى بها لا بقصد الجزئية (71).

.....

______________________________

الثاني: مقتضى الأصل أنّ الأكوان الفارغة الصلاتية ليست من الصلاة لما ثبت في محلّه من أنّ المرجع في الشك في الجزئية و الشرطية البراءة ما لم يدل دليل على الخلاف.

و استدل على الجزئية تارة: بالإجماع، و أخرى: بأنّ تخلل القواطع فيها يوجب البطلان، و ثالثة: بسيرة المتشرعة. و يرد الأول: بعدم تحقق محصّله و عدم حجية نقله مع أنّ الظاهر كونه اجتهاديا على فرض صحة نقله.

و الثاني: بأنّ قطع الصلاة لتخلل القواطع إنّما هو لأدلة خاصة كما يأتي إن شاء اللّه تعالى، و هي لا تدل على جزئية الأكوان كما هو واضح. و الأخير: بأنّ السيرة إنّما تدل على عدم الإتيان بالقواطع في تلك الأكوان و ذلك أعم من الجزئية، كما مر، هذا مع أنّه يجوز ترك تلك الأكوان اختيارا و لا شي ء من جزء الواجب يجوز تركه كذلك، فلا شي ء من تلك الأكوان بجزء الواجب و إذا انتفت الجزئية عنها فلا موضوع لوجوب استمرار النية فيها، كما يظهر عن المحقق (قدس سره) في الشرائع و تبعه جمع من الفقهاء، و لكن يظهر عن إطلاق جمع منهم العلامة و الشهيدان و المحقق الثاني (قدس سرهم) اعتبار استمرار النية فيها أيضا.

و استدل عليه أولا: بأنّه مع انقطاع استمرار النية فإن أتم الصلاة بلا نية فلا ريب في البطلان، و إن نوى ثانيا فلا يصح الاكتفاء به، لفوات مقارنة النية لأول العمل.

و ثانيا: بالإجماع.

و ثالثا: بأنّ زوال النية الأولى يوجب خروج الأجزاء السابقة عن صلاحية لحوق الأجزاء اللاحقة بها.

و رابعا: بأنّ مقتضى قوله صلّى اللّه عليه و آله: «لا عمل إلا بنية» (1) اعتبار استمرار النية فيها أيضا، كما أنّ مقتضى قوله صلّى اللّه عليه و آله: «لا صلاة إلا بطهور» (2) اعتبار استمرار الطهارة فيها.

ص: 151

.....

______________________________

و خامسا: بقاعدة الاشتغال.

و سادسا: بأنّ للصلاة هيئة اتصالية تجب مراعاتها، و نية القطع في الأكوان المتخلّلة تقطع تلك الهيئة.

و سابعا: بأنّه لو قطع النية ثمَّ رجع إليها يكون ذلك من توزيع النية و لا يجوز ذلك، لأنّ العمل واحد فلا بد له من نية واحدة. و الكل مخدوش:

أما الأول فلأنّه لا ريب في حصول مقارنة النية لأول العمل، و إنّما الكلام في أنّ انقطاعها في الجملة ثمَّ العود إليها هل يوجب البطلان أو لا؟ و مقتضى أصالة عدم المانعية و أنّ المتيقن مما دل على اعتبار استمرارها حال التلبس بالأفعال و الأقوال هو الثاني فلا يضرّ مثل هذا الانقطاع.

و أما الثاني: فالمتيقن منه صدور الأفعال و الأقوال عن النية و المفروض تحققه.

و أما الثالث: فلا ريب في أنّ مقتضى الأصل بقاء الأجزاء المأتيّ بها على قابلية لحوق الأجزاء اللاحقة بها.

و أما الرابع: فلأنّه لا ربط لقوله صلّى اللّه عليه و آله: «لا عمل إلا بنية» بالمقام، لما تقدم من أنّ المراد به الترغيب إلى نية الخير و التحذير عن نية الشر، و على فرض كونه مربوطا بالمقام فلا ريب في أنّ الأفعال و الأقوال مع النية و هي مستمرة فيها و ما خلي منها إنّما هو الكون الفارغ عن الأقوال و الأفعال و الحديث لا يشمله، و بطلان الصلاة بتخلّل الحديث أو التكلّم أو الاستدبار أو سائر القواطع لأدلة خاصة، لا لمثل فقد النية.

و أما الخامس: فلما ثبت في محلّه من أنّ المرجع في الشك في الشرطية و الجزئية البراءة دون الاحتياط.

و أما السادس: فمقتضى الأصل بقاء تلك الهيئة الاتصالية عند الشك في زوالها إلا أن يدل دليل على الزوال.

و أما السابع: فلأنّه لا توزيع للنية، بل هي منبسطة على الأفعال و الأقوال و مستمرة فيها و إن كانت منقطعة في الكون الفارغ عنها، و التوزيع المانع ما إذا كان

ص: 152

.....

______________________________

بالنسبة إلى كلّ من الأجزاء على وجه الاستقلال دون الانبساط.

فتلخص: أنّه لا دليل على اعتبار استمرار النية في الأكوان الصلاتية الفارغة عن الأفعال و الأقوال، و كذا في كلّ كون فارغ في أثناء كلّ عبادة مركبة من الأجزاء.

الثالث: لا ريب في منافاة نية الشي ء و نية تركه و الخروج عنه فعلا، فمن كان في أثناء الصلاة مثلا و كان ناويا لها و نوى الخروج عنها فعلا تزول نيته الصلاتية عنه قهرا، و كذا نية المنافي فعلا مع الالتفات إلى المنافاة، لأنّه، كما لا يمكن الجمع بين المتنافيين خارجا، لا يمكن الجمع بين إرادتهما فعلا. و أما قصد القطع أو القاطع فيما يأتي فإن رجع إلى عدم قصد الصلاة فعلا فهو كذلك أيضا، و إلا فمقتضى أصالة بقاء النية الارتكازية صحة الصلاة فعلا حتّى ينوي القطع أو القاطع فيما بعد ذلك، هذا إذا كان متوجها إلى المنافاة بين نية الصلاة و نية القاطع. و أما مع عدم التوجه إليها لجهل أو نيسان أو نحو ذلك فلا منافاة حينئذ بين قصد الصلاة و قصد القاطع، كما هو واضح و حينئذ فإن أتى بالقاطع تبطل الصلاة، و إلا فلا، على تفصيل يأتي في فصل مبطلات الصلاة إن شاء اللّه تعالى.

الرابع: المضيّ في الصلاة مع نية قطعها يتصوّر على وجوه:

أولها: إتمامها لغوا و عبثا من دون قصد الصلاة أصلا أو قصد التشريع، و لا ريب في البطلان حينئذ لفقد النية.

ثانيها: إتمامها مع الذهول عن نية القطع بقصد الصلاة.

ثالثها: إتمامها بمقتضى العادة مع التوجه في الجملة إلى نية القطع و لا دليل على البطلان في الأخيرين مع بقاء النية الارتكازية في النفس و عدم تحقق مبطل خارجي في البين لوجود المقتضي للصحة و هو بقاء أصل النية الارتكازية في الجملة و فقد المانع، لأنّ ما يتصوّر من المانع إنّما هو فقد الجزم بالنية و لا دليل على اعتباره، بل مقتضى الأصل عدم الاعتبار.

الخامس: لو تردد في قطع الصلاة و عدمه فإن كانت النية الارتكازية باقية في النفس تصح صلاته، و إن كان التردد بحيث ينافي استمرار النية فيأتي فيه التفصيل الآتي في المتن.

ص: 153

ذلك، أو نوى القاطع و المنافي فعلا أو بعد ذلك (79)، فإن أتم مع ذلك بطل (80). و كذا لو أتى ببعض الأجزاء بعنوان الجزئية ثمَّ عاد إلى النية الأولى (81). و أما لو عاد إلى النية الأولى قبل أن يأتي بشي ء لم

______________________________

السادس: بعد نية قطع الصلاة فعلا و رفع اليد عنها رأسا كذلك لو أتى حينئذ بجزء من أجزاء الصلاة لا يمكن إجراء حكم الزيادة العمدية عليه، و لو أتى به بعنوان الجزئية، لأنّ موضوعها إنّما هو فيما إذا كان في الصلاة. و أما مع فقد نيتها و قطع استمرار النية و عدم بقاء الصلاة فكيف يمكن فرض الجزئية حينئذ، فلا بد في فرضها من عناية ربما تأتي الإشارة إليها إن شاء اللّه تعالى.

(79) بحيث ينافي ذلك استمرار النية و بقاءها في النفس و لو بنحو الإجمال و الارتكاز.

(80) لفقد استمرار النية، هذا إذا كان الإتمام بنحو القسم الأول في الأمر الرابع. و أما إذا كان على نحو القسمين الأخيرين فلا وجه للبطلان كما مرّ.

(81) لدعوى: صدق الزيادة العمدية، و لكن يمكن تصوير الجزئية بعد فقد استمرار نية الصلاة على وجوه:

الأول: الإتيان به بقصد التشريع في الجزئية، و الظاهر أنّ موضوع تشريع الجزء في الصلاة إنّما هو مع بقاء نية الصلاة، و أما مع زوالها بفقد استمرار النية فلا يبقى موضوع للتشريع إلا أن يدعى التشريع في الجزئية مطلقا و لو مع قطع النظر عن بقاء الموضوع.

الثاني: الجزئية الصورية الادعائية المحضة مع التوجه إلى قطع استمرار النية الصلاتية.

الثالث: الذهول عن قطع النية مع بقاء النية الارتكازية في النفس و الإتيان بالجزء بقصد الصلاة.

الرابع: الإتيان بالجزء بمقتضى العادة الجارية في جميع الصلوات مع قصد الصلاتية في كمون النفس و إن كان غير ملتفت إليه. و حيث إنّ البطلان بالإتيان

ص: 154

يبطل (82)، و إن كان الأحوط الإتمام و الإعادة (83). و لو نوى القطع أو القاطع و أتى ببعض الأجزاء لا بعنوان الجزئية ثمَّ عاد إلى النية الأولى فالبطلان موقوف على كونه فعلا كثيرا، فإن كان قليلا لم يبطل (84) خصوصا إذا كان ذكرا أو قرآنا (85). و إن كان الأحوط الإتمام و الإعادة

______________________________

بعنوان الجزئية يدور مدار صدق الزيادة العمدية فلا وجه لصدقها في القسمين الأخيرين لفرض بقاء النية الواقعية الارتكازية فالمأتيّ به جزء حقيقي لصلاة صحيحة واقعية لا أن يكون زيادة عمدية حتّى تكون مبطلة، و لا موضوع لها أيضا في القسم الأول، لما يأتي في محلّه من أنّه يعتبر في الزيادة العمدية الإتيان بها بقصد الجزئية مع بقاء قصد الصلاتية، بل و كذا في القسم الثاني أيضا، إلا أن يدعى التعميم في البطلان بالزيادة العمدية حتّى بالنسبة إلى القسمين الأولين، أو يتمسك بإطلاق ما يأتي في قراءة العزيمة من أنّها زيادة في الفريضة و فيهما ما لا يخفى فيشكل الجزم بالبطلان.

(82) للأصل بعد اختصاص البطلان لأجل فقد استمرار النية بخصوص الأجزاء دون الأكوان الفارغة، كما تقدم في الأمر الأول و الثاني.

(83) خروجا عن خلاف من جعل الأكوان الفارغة الصلاتية من الصلاة و اعتبر فيها استمرار النية أيضا.

(84) لأنّه لا موضوعية للمأتيّ به من حيث هو للبطلان في عرض سائر الموانع و المبطلات و لأدلة حصرها في أمور خاصة تأتي في فصل المبطلات إن شاء اللّه تعالى و ليس ذلك منها، فلا بد في البطلان من أنّ ينطبق عليه إحدى القواطع و المبطلات. و إلا فمقتضى أصالة الصحة و عدم المانعية عدم البطلان. و أما ما ورد في قراءة العزيمة من أنّها زيادة في الفريضة فمحمول على نحو من العناية، كما يأتي في محلّه إن شاء اللّه تعالى.

(85) لإطلاق ما دل على رجحان الإتيان بها مطلقا، و يأتي في [مسألة 9] من فصل مبطلات الصلاة ما ينفع المقام.

ص: 155

أيضا (86).

و الإعادة. نعم، لو رأى نفسه في صلاة معينة و شك في أنّه من الأول نواها أو نوى غيرها بنى على أنّه نواها (91) و إن لم يكن مما قام

______________________________

و فيه: أنّه فيما إذا كانت الأولية محرزة لا فيما إذا كانت مشكوكة، فيكون التمسك به في المقام تمسكا بالعام في الشبهة المصداقية. و أخرى: بأنّه مقتضى الظاهر، و أصالة عدم العدول. و فيه: أنّه لا اعتبار بهذا الظاهر ما لم يوجب الاطمئنان، و الأصل مثبت بالوجدان، و مقتضى القاعدة أنّه إذا لم يصلّ السابقة أو شك في أنّه صلاها يتمها سابقة و تصح ثمَّ يأتي باللاحقة و لا شي ء عليه، لحصول الاطمئنان بحسب متعارف حال المصلّين أنّهم يقصدون السابقة في الصورتين، و إن كان علم بأنّه قد صلّى السابقة فيمكن القول بصحة اللاحقة لحصول الاطمئنان بحسب متعارف حال المصلّين أنّهم يقصدون اللاحقة في الفرضين أو يقصدون التكليف الفعليّ بحسب ارتكازاتهم، و هو منحصر باللاحقة إن لم يكن عليهم قضاء، بل و إن كان عليهم القضاء، لأنّ قصد التكليف الفعلي على قسمين:

أولهما: ما إذا التفت المكلّف إليه يعترف أنّه يقصده و ينويه بلا تأمل منه.

ثانيهما: ما يحتاج إلى عناية زائدة، كقصد القضائية لمن عليه القضاء، لأنّ حصول داعي القضاء أشد عناية من تحقق داعي الأداء عند نوع الناس حتّى في فائتة اليوم فضلا عن السابقة، و بالجملة: يمكن استظهار تحقق قصد اللاحقة من القرائن، و لكن الأحوط أن نيتها على ما قام إليها ثمَّ يعيدها بالتفصيلي الالتفاتي، و يأتي في أول مسائل الختام باختياره (قدّس سرّه) لهذا الوجه.

(91) لجريان قاعدة التجاوز في المقام، كما يظهر عن صاحب الجواهر و غيره (قدس سرهم) بدعوى أنّها قاعدة امتنانية، و قوله عليه السلام في الصحيح: «كلّما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو»(1) و سيأتي البحث عن القاعدة مفصلا.

هو شامل لجميع الشكوك إلا ما خرج بالدليل.

ص: 158

.....

______________________________

و أشكل عليه أولا: بعدم جريان القاعدة في الشك في الشرطية، و إنّما تختص بالأجزاء لذكرها في مورد دليلها. و فيه: أنّ المورد لا يكون موجبا للاختصاص، لأنّه من باب المثال، و المدار على عموم قوله عليه السلام: «كلّما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو» و عمومه شامل للشرائط أيضا فلا إشكال من هذه الجهة.

و ثانيا: بأنّه ليس لها محلّ حتّى يصدق المضيّ و التجاوز. و فيه: أنّ الحق هو أنّ القاعدة من صغريات أصالة عدم السهو و الغفلة، و هي من الأصول العقلائية الجارية في جميع موارد احتمال الغفلة و السهو، و لا اختصاص لها بمورد دون آخر، مضافا إلى أنّ الشرائط إما أن لا يكون لها محلّ خاص، كالاستقبال مثلا لتعميمها لتمام أجزاء الصلاة من البدء إلى الختام. و إما أن يكون لها محلّ خاص، كالطهارة الحدثية، و النية و نحوهما، فيصدق بالنسبة إليهما التجاوز و المضيّ، فتجري القاعدة قهرا.

و ثالثا: بأنّ القاعدة تجري في الصلاة و لا صلاة إلا بالنية فتكون النية من مقدمات جريان القاعدة فلا تصلح القاعدة لإثباتها.

و بعبارة أخرى: التمسك بالقاعدة لإثباتها تمسك بالدليل في الموضوع المشتبه.

و فيه (أولا): النقض بتكبيرة الإحرام فإنّها أيضا محققة عنوان الصلاة، إذ لا صلاة إلا بها، مع ورود النص بجريان القاعدة فيها (1).

(و ثانيا): بأنّه لا ريب في تحقق أصل نية الصلاة، إنّما الشك في الخصوصية الخاصة فتشملها القاعدة.

و بعبارة أخرى: الشك في أنّه كان غافلا عن حالته الفعلية حين النية أم لا؟

فتجري أصالة عدم الغفلة التي هي عبارة أخرى عن قاعدة التجاوز، هذا مع أنّه في مثل الظهرين أو العشاءين النية الارتكازية الواقعية تتعلق بأول ما اشتغلت بها

ص: 159

.....

______________________________

الذمة فعلا من الصلاتين فتصح من هذه الجهة أيضا. و قد أرسل في الجواهر إرسال المسلّمات جريان قاعدة التجاوز في النية، فقال (قدس سره):

«لو شك في النية و قد كبّر فلا يلتفت بناء على ما قلناه- أي كفاية مجرد الدخول في مطلق الغير- و كذا على الثالث- أي بناء على أن يكون المراد بالغير الأفعال المعهودة شرعا المفردة بالتبويب- و أما على الثاني فينبغي التدارك، لكونه في محلّ يصح فيه التدارك. و ما يقال: من أنّ الشك في النية خارج عن المسألة، لأنّ الكلام بعد انعقاده الصلاة فإذا شك فيها و قد دخل في غيره لا يلتفت، لا مع عدم معلومية الانعقاد. يدفعه: أنّ المفهوم من الأخبار عدم الفرق ضرورة اشتمالها على التكبير المتوقف انعقادها عليه أيضا، و لذا قال الشيخ رحمه اللّه في المبسوط: و من شك في النية فإنّه يجدد إن كان في محلّها، و إن انتقل في حالة أخرى مضى في صلاته. على أنّه من المعلوم أنّه لو شك في النية و هو في الركعة الثانية مثلا لا يلتفت قطعا».

هذا هو حكم الشك في أصل النية، و كذا في الإتيان بها صحيحة أو فاسدة بناء على عدم الفرق في مجرى القاعدة بين الشك في وجود الصحيح أو صحة الموجود، كما هو الحق. ثمَّ إنّه لو أراد الاحتياط في المقام فإن كان لم يصلّ الظهر يتم ما بيده ظهرا و لا شي ء عليه، و إن كان قد صلّاها يتم ما بيده ثمَّ يعيدها، و قد تقدم إمكان تصحيحه عصرا.

فروع- (الأول): لو صلّى السابقة و قام إلى اللاحقة، و في الأثناء رأى نفسه في السابقة، فالظاهر جريان قاعدة التجاوز بالنسبة إلى النية فتصح صلاته عصرا. نعم، من يقول بعدم جريان القاعدة، تكون هذه صلاة باطلة لديه، و لكن لا وجه للبطلان معه أيضا، لأنّه قاصد قهرا للتكليف الفعليّ و هو العصر و يكون رؤية نفسه في الظهر من الخطإ، كما تقدم في سبق اللسان و الخطور الخيالي.

(الثاني): مقتضى الإطلاقات و العمومات الدالة على اعتبار قاعدة التجاوز جريانها في أصل النية أيضا، فلو كبّر ثمَّ شكّ في أنّه هل نوى أو لا؟ أو نوى نية صحيحة أو لا؟ تجري القاعدة و تصح صلاته، و قد تقدم نقل ذلك عن الجواهر،

ص: 160

إليه (92)، لأنّه يرجع إلى الشك بعد تجاوز المحلّ.

.....

______________________________

أما الأول، فلأنّه لو فرض اعتبار تلك القاعدة فإنّما هي في التكوينيات الخارجية لا في الأمور المشتركة ذاتا المتميزة بالقصد، فإذا نحت النجار خشبة ليجعلها جزء منبر- مثلا- و هي تصلح أن تكون جزء السرير أيضا، فجعلها جزء السرير لا يصح أن يقال فيها لا يتغير الشي ء عما تحققت به أولا، و كذا إذا أنشد شخص أشعارا في مدح زيد ثمَّ بدا له أن يجعلها مدحا لعمرو لا تصدق القاعدة بالنسبة إليها إلى غير ذلك من الأمثلة، فيكون المناط- في هذه الأمور المتقوّمة بالقصد- على تحقق الأثر خارجا و نتيجة القصد لا على مجرد القصد المعدول عنه.

أما الثاني: فيكشف عن عدم اعتباره استدلال الفقهاء (قدست أسرارهم) على البطلان بأدلة خاصة، فلو كان معتبرا لديهم لاكتفوا به مع أنّه من الإجماع المنقول و قد ثبت عدم اعتباره في محلّه.

أما الثالث: فهو أعمّ من عدم الجواز و قد استقرت سيرتهم على الالتزام بجملة من المندوبات و بترك جملة من المكروهات.

أما الرابع: فلا ريب في كون النية في أول الصلاة و ابتدائها و إذا تحقق العدول تكون النية في ابتداء المعدول إليه، لفرض تحقق قصد أصل الصلاة في الأجزاء المشتركة ذاتا بين المعدول عنه و المعدول إليه و إنّما تحقق قصد خصوصية صلاة المعدول عنه أولا، و هذا القصد اقتضائي إلى أن تتم الصلاة بهذا القصد، فيؤثر حينئذ أثره، و أما مع إلقائه و تجديد قصد المعدول إليه فيطل القصد الأول لا محالة.

إن قلت: لا يجوز له اختيار الصلاة المعدول إليها، لعدم جوازه حين الشروع في المعدول عنه ظاهرا، فيستصحب الحكم الظاهري.

قلت: لا ريب في أنّه كان يجوز له اختيارها قبل الشروع في المعدول عنه واقعا و مقتضى الأصل بقاء هذا الاختيار.

إن قلت: تأثير القصد اللاحق في الأجزاء السابقة بجعلها جزءا للمعدول إليه يكون من تقدم المقصود على القصد و المراد على الإرادة و هو لا يجوز، لأنّه من تقدم المعلول على العلة.

ص: 162

أخرى (94) إلا في موارد خاصة:

دخل في الثانية قبل الأولى عدل إليها بعد التذكر في الأثناء إذا لم يتجاوز محلّ العدول (96)، و أما إذا تجاوز كما إذا دخل في ركوع الرابعة من العشاء فتذكر ترك المغرب فإنّه لا يجوز العدول، فلعدم بقاء محلّه (97)، فيتمها عشاء ثمَّ يصلّي المغرب و يعيد العشاء (98) أيضا احتياطا (99)، و أما إذا دخل في قيام الرابعة و لم يركع بعد فالظاهر بقاء محلّ العدول (100)، فيهدم القيام (101) و يتمها بنية المغرب.

في الظهر أو العصر فتذكر ترك الصبح القضائي السابق على الظهر و العصر، و أما إذا تجاوز أتمّ ما بيده على الأحوط و يأتي بالسابقة و يعيد اللاحقة كما مرّ في الأدائيتين (103). و كذا لو دخل في العصر فذكر ترك الظهر السابقة فإنّه يعدل.

أبطلها و استأنف و لا يجوز العدول على الأقوى.

الأثناء أنّه قد فعلها لم يصح له العدول إلى العصر (118).

و إن كان في السفر و دخل في الصلاة بنية القصر فوصل إلى حدّ الترخص يعدل إلى التمام (126).

للصلاة بناء على كون النية شرطا. و بها يحرم على المصلّي المنافيات (3)، و ما لم يتمها يجوز له قطعها (4) و تركها عمدا و سهوا مبطل (5)،

______________________________

البطلان، و لا ريب في أنّ تخلل المنافيات بين أجزاء التكبيرة يوجب بطلانها، كما لا ريب في أنّ شمول إطلاق أدلة المنافيات للتكبيرة أيضا مع أنّه بها تحرم المنافيات ليس بالدلالة اللفظية، بل بالملازمة العرفية بعد فرض الجزئية للتكبيرة.

ثمَّ إنّ المحرمات التي تحرم بتكبيرة الإحرام جميعها محرّمات غيرية تحرم لأجل كونها موجبة لبطلان الصلاة. نعم، بعضها تكون محرمة نفسية مع قطع النظر عن الصلاة كالغصب و لبس الحرير و الذهب للرجال، و هذا بخلاف محرمات الإحرام فإنّها محرمات نفسية في حال الإحرام، بمعنى أنّ ارتكاب بعضها أو جميعها لا يوجب بطلان الإحرام.

(3) لما دل على أنّ مفتاح الصلاة التكبيرة، و أن تحريمها التكبيرة و تحليلها التسليم(1)، مضافا إلى ظهور الإجماع.

(4) لأنّ عمدة الدليل على حرمة قطع الصلاة إنّما هو الإجماع، و الظاهر عدم شموله للتكبيرة، لعدم الدخول في الصلاة إلا بتمامها، و لا ينافي ذلك بطلانها بتخلل المنافيات بين أجزائها، لما تقدم من أنّها محرمات غيرية بمعنى المانعية، و لا ملازمة بين المانعية و عدم الجواز، فإنّ إحداث الحدث في أثناء الوضوء مانع عن صحته مع أنّه يجوز بلا إشكال.

(5) نصّا و إجماعا، ففي صحيح زرارة: «سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرجل ينسى تكبيرة الافتتاح، قال عليه السلام: يعيد» (2).

و صحيح ابن مسلم عن أحدهما عليهما السلام: «في الذي يذكر أنّه لم

ص: 173

كما أنّ زيادتها أيضا كذلك (6)، فلو كبّر بقصد الافتتاح و أتى

______________________________

يكبّر في أول صلاته، فقال عليه السلام: إذا استيقن أنّه لم يكبّر فليعد، و لكن كيف يستيقن»(1).

و في موثق عمار في رجل سها خلف الإمام فلم يفتتح الصلاة، قال عليه السلام: «يعيد الصلاة و لا صلاة بغير افتتاح» (2). و بإزاء هذه الأخبار جملة من الروايات تدل على أنّ الناسي لا تجب عليه الإعادة، كصحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «سألته عن رجل نسي أن يكبّر حتّى دخل في الصلاة فقال عليه السلام: أ ليس كان من نيته أن يكبّر؟ قلت: نعم، قال عليه السلام:

فليمض في صلاته» (3).

و صحيح البزنطي عن الرضا عليه السلام قلت له: «رجل نسي أن يكبّر تكبيرة الافتتاح حتّى كبّر للركوع، فقال عليه السلام: أجزأه» (4).

و قريب منهما غيرهما. و لكن أسقطها عن الاعتبار مخالفتها للإجماع المحقق، و موافقتها، للتقية عن بعض فقهاء العامة، و إمكان حملها على بعض التكبيرات السبعة الافتتاحية، أو على صورة الشك بعد تجاوز المحلّ.

(6) لظهور الإجماع و عدم الخلاف فيه، و استدل أيضا بوجوه:

أولا: بأنّ الركن ما تكون نقيصته و زيادته مطلقا توجب البطلان. (و فيه):

أنّه بالنسبة إلى النقيصة مسلّم، و بالنسبة إلى الزيادة عين المدعى.

و ثانيا: بما دل من الأخبار على قدح الزيادة، كقوله عليه السلام: «من زاد في صلاته فعليه الإعادة» (5).

ص: 174

.....

______________________________

(و فيه): أنّها لا تختص بالأركان و محكومة بحديث «لا تعاد» (1)، مع أنّها مفسرة في بعض الأخبار بزيادة الركعة.

و ثالثا: بأنّها منهيّ عنها، و كلّ فعل منهيّ عنه في الصلاة يوجب البطلان.

(و فيه): أنّه بالنسبة إلى الصغرى عين المدعى، و بالنسبة إلى الكبرى لا كلية فيها.

و رابعا: بأنّ الزيادة قاطعة للهيئة الاتصالية المعتبرة في الصلاة. (و فيه):

أنّ مقتضى الأصل بقاؤها إلا أن يدل دليل على زوالها.

و خامسا: بقاعدة الاشتغال بعد إجمال العبادات. (و فيه): أنّه قد ثبت عقلا و نقلا أنّ المرجع في الشك في الشرطية و المانعية أصالة البراءة و أصالة الإطلاق بعد وروده في مقام البيان، سواء قيل بالوضع للصحيح أو للأعم.

و سادسا: بأنّ الزيادة تشريع فتبطل الصلاة من هذه الجهة. (و فيه): أنّ مطلق الزيادة أعمّ من التشريع قطعا، مع أنّه لا وجه للتشريع في الزيادة السهوية.

و سابعا: بما ورد في النّهي عن قراءة العزيمة (2) في الصلاة من أنّ السجود زيادة في الفريضة. فيستفاد منه أنّ كلّ زيادة توجب البطلان إلا ما خرج بالدليل.

(و فيه) أولا: أنّ الزيادة المبطلة ما كانت بقصد الجزئية، و سجود العزيمة لا يقع بقصد الجزئية فلا بد من حمله على المجاز و العناية.

و ثانيا: بأنّه لا يشمل السهو، كما يأتي في فصل القراءة. فلا دليل لهم على أنّ الزيادة السهوية في الركن توجب البطلان إلا دعوى الإجماع، و في الاعتماد عليه- مع تأمل جمع من الفقهاء فيه، و مخالفته لسهولة الشريعة و العمومات الدالة على اغتفار الخلل السهوي إلا ما خرج بالدليل- مشكل. نعم، الزيادة العمدية توجب البطلان مطلقا، سواء كان في الركن أم في غيره على ما يأتي في (فصل الخلل) إن شاء اللّه تعالى.

ص: 175

بها على الوجه الصحيح ثمَّ كبر بهذا القصد ثانيا بطلت (7)، و احتاج إلى ثالثة، فإن أبطلها بزيادة رابعة احتاج إلى خامسة. و هكذا تبطل بالشفع و تصح بالوتر (8).

و لو كان في أثناء صلاة فنسي و كبّر لصلاة أخرى، فالأحوط إتمام الأولى و إعادتها (9). و صورتها: «اللّه أكبر» (10) من غير تغيير و لا

______________________________

(7) أما مع العمد فلأنّها زيادة عمدية و هي موجبة للبطلان مطلقا، كما يأتي في فصل الخلل. و أما مع السهو فعلى المشهور من أنّ الركن ما كانت زيادته و لو سهوا موجبة للبطلان، و ما كان باطلا في نفسه و يوجب بطلان الصلاة لا يمكن انعقاد عين هذه الصلاة به ثانيا.

(8) لأنّ كلّ شفع زيادة و كلّ زيادة توجب البطلان. فكلّ شفع يوجب البطلان، هذا إذا لم ينو الخروج عن الصلاة قبل الثانية، و إلا فتصح و تنعقد بها الصلاة بناء على كفاية نية الخروج عن الصلاة في بطلانها و لو تكلّم عمدا أو استدبر بعد الأولى فتصح الثانية و تنعقد بها الصلاة قطعا.

(9) منشأ البطلان احتمال صدق زيادة التكبيرة فيها فيشملها ما تقدم من الأدلة الدالة على البطلان بزيادة التكبيرة، مع أنّ التكبيرة لصلاة أخرى مستلزم غالبا لنية قطع الأولى فتبطل من هذه الجهة أيضا.

و يرد الأول: بأنّ الزيادة المبطلة يعتبر فيها قصد الجزئية و المفروض أنّه لم يقصد بها الجزئية للأولى، بل قصد بها صلاة أخرى.

و يرد الثاني: بأنّه لا ربط له بالبطلان بزيادة التكبيرة و هو أمر آخر مع إمكان فرض المسألة في مورد الغفلة عن الصلاة الأولى فلا موجب لبطلانها، بل مقتضى استصحاب الصحة صحتها، و قد قوّى بعض مشايخنا الصحة و إن كان الاحتياط حسنا على كلّ حال.

(10) إجماعا من المسلمين، بل ضرورة من الدّين، مع أنّ الإطلاقات المشتملة على التكبير ظاهرة عرفا في لفظ «اللّه أكبر»، كظهور التهليل في «لا

ص: 176

تبديل، و لا يجزئ مرادفها، و لا ترجمتها بالعجمية أو غيرها (11) و الأحوط عدم وصلها بما سبقها من الدعاء أو لفظ النية (12)، و إن كان

______________________________

إله إلّا اللّه»، و قد ذكر لفظ «اللّه أكبر» لتكبيرة الإحرام في صحيح حماد (1)، و في المرسل: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أتم الناس صلاة و أوجزهم، كان إذا دخل في صلاته قال: اللّه أكبر» (2). فلا وجه للرجوع إلى البراءة في القيود المشكوكة فيها شرطا كانت أو مانعا مع أنّ المقام ليس من موارد الرجوع إلى البراءة، لأنّ عنوان المأمور به هو تكبيرة الافتتاح و تكبيرة الإحرام و هو معلوم بحسب العنوان، و الشك إنّما هو في فراغ الذمة و نعلم بحصول الفراغ بلفظ «اللّه أكبر» و نشك في تفريغ الذمة بغيره فيجب الاحتياط، مضافا إلى أصالة عدم الدخول في الصلاة و عدم تحريم المنافيات بعد عدم صحة التمسك بالإطلاقات، لكفاية غير هذه الصورة، لظهورها فيها، كما مر.

(11) كلّ ذلك للإجماع، و لأصالة الاشتغال، و عدم حرمة المنافيات و عدم الدخول بالصلاة بعد عدم صحة التمسك بالإطلاقات، لما مرّ.

(12) البحث في هذه المسألة تارة بحسب الأدلة اللفظية، و أخرى بحسب الأصل العملي، و ثالثة بحسب القواعد العربية.

أما الأول: فمقتضى الجمود عليها هو الإتيان بالهمزة و عدم حذفها مطلقا فلا يجوز التسبب إلى حذفها بالوصل، و تقتضيه سيرة المصلّين خلفا عن سلف.

و أما الثاني: فالمسألة من صغريات التعيين و التخيير، و المشهور فيه هو الأول. و لكن يمكن المناقشة فيما ذكر بأنّ مقتضى الجمود على الأدلة هو الإتيان بالهمزة ما لم يوصل، و أما معه فتتبع القواعد العربية، كما أنّ السيرة على عدم الوصل لا تدل على عدم السقوط في الوصل، و ذهاب المشهور إلى التعيين لا يكون دليلا ما لم يستند إلى قاعدة معتبرة، مع أنّ في ثبوت الشهرة أيضا كلاما.

ص: 177

الأقوى جوازه (13)، و تحذف الهمزة من «اللّه» حينئذ (14).

كما أنّ الأقوى جواز وصلها بما بعدها من الاستعاذة أو البسملة، أو غيرهما (15)، و يجب حينئذ إعراب راء «أكبر» (16)، لكن الأحوط

______________________________

و أما مقتضى القواعد العربية فنسب إلى المشهور بين النحاة أنّ همزة لفظ الجلالة همزة وصل، و المشهور بينهم أيضا أنّ همزة الوصل تسقط في الدرج و حيث إنّهم أهل خبرة في هذه الأمور يتبع قولهم فيها، و يأتي في [مسألة 38] من فصل القراءة ما ينفع المقام.

إن قيل: بأنّ قول النحاة يدل على أنّ كلّ همزة وصل تسقط في الدرج، و أما أنّ في كلّ مورد كانت فيه همزة الوصل يجوز فيه الوصل فلا يستفاد ذلك من قولهم. يقال: مقتضى الأصل و إطلاق كلماتهم جوازه، مع أنّ مقتضى الإطلاقات الدالة على وجوب التكبير جواز الوصل، لظهورها في الإتيان بالتكبير على النهج العربي الصحيح، و إسقاط الهمزة في الوصل من العربي الصحيح، و ما ورد في صحيح حماد و المرسل بلفظ «اللّه أكبر» مع إثبات الهمزة إنّما هو في ظرف عدم الوصل لا بقيد عدم الوصل.

(13) لأصالة البراءة عن مانعية الوصل، و لكن الأحوط عدم الوصل جمودا على الطريقة المعهودة، و خروجا عن خلاف من أوجب ذلك.

(14) و يجب الحذف حينئذ، لما يأتي في [مسألة 38] من (فصل القراءة).

(15) إن لم يستلزم ذلك سقوط شي ء عن التكبيرة فتجري أصالة عدم المانعية بلا محذور، و احتمال لزوم سكون الراء من «اللّه أكبر» حتّى يكون المقام من موارد دوران الأمر بين التعيين و التخيير أيضا ليس من الاحتمالات المعتنى بها حتّى يقال فيه بالتعيين لشيوع الوصل في القراءة و الأذكار و تحريك الساكن حين الوصل، مع أنّ تلك المسألة أيضا محلّ بحث، كما مر. نعم، يصلح ذلك للاحتياط.

(16) بناء على عدم جواز الوصل بالسكون، و يأتي التفصيل في [مسألة

ص: 178

عدم الوصل (17). و يجب إخراج حروفها من مخارجها (18)، و الموالاة بينها و بين الكلمتين (19).

تولد الألف بطل كما أنّه لو شدد راء «أكبر» بطل أيضا (22).

يجوز له الدخول في الصلاة قبل التعلم (29) إلا إذا ضاق الوقت فيأتي بها ملحونة (30)، و إن لم يقدر فترجمتها من غير

______________________________

فروع- (الأول): لو تردد ما يعلمه بين الصحيح و غيره، فإن قلنا بجواز الامتثال الإجمالي مع التمكن من التفصيلي، كما هو الحق بتكرر الصلاة لا شي ء عليه و إن لم نقل به وجب عليه التعليم أيضا.

(الثاني): يجزي تلقين الغير له، للأصل و الإطلاق، و إن كان الأحوط خلافه مع التمكن من التعليم، و يأتي بعد ذلك ما ينفع المقام.

(الثالث): وجوب التعليم طريقي للإتيان به صحيحا، فلو تعلّم و كان غلطا لا يسقط وجوب التعليم، كما أنّه لو أتى به صحيحا و لو من باب الاتفاق لا وجه لوجوبه.

(الرابع): لو اعتقد أنّ ما يأتي به من التكبيرة غلط، و كانت صحيحة في الواقع تصح صلاته إن حصل منه قصد القربة، و لو اعتقد أنّ ما يأتي به منها صحيح و كانت في الواقع غلطا تبطل صلاته و لو حصل منه قصد القربة.

(29) أي لا تصح صلاته لو دخل فيها قبله، و ليس المراد بعدم الجواز هنا الحرمة التكليفية، مضافا إلى ترك الصلاة، و لذا لو دخل فيها قبل التعلم و اتفقت الصحة و المطابقة مع الواقع مع تحقق قصد القربة تصح صلاته و لا شي ء عليه، للأصل بعد الإتيان بالمأمور به على ما هو عليه.

(30) للإجماع و قاعدة الميسور، و قوله عليه السلام في موثق عمار: «لا صلاة بغير افتتاح» (1).

و للقطع بأنّه مكلّف بالصلاة التي لا تتحقق بغير افتتاح و حينئذ إما أن يكون مكلفا بما يقدر عليه، و هو المطلوب. أو لا تكليف بالصلاة عليه، و هو خلاف المقطوع به. أو يجب عليه الإتيان بالصلاة مع تكبير صحيح، و هو محال. هذا

ص: 183

العربية (31)، و لا يلزم أن يكون بلغته (32).

______________________________

ما دل في حكم الألثغ، و الفأفاء، و التمتام، «و أنّ سين بلال شين عند اللّه» (1)، و ما ورد في الأخرس (2)و قول أبي عبد اللّه عليه السلام: في موثق مسعدة بن صدقة: «إنّك قد ترى من المحرم من العجم لا يراد منه ما يراد من العالم الفصيح، و كذلك الأخرس في القراءة في الصلاة و التشهد و ما أشبه ذلك فهذا بمنزلة العجم و المحرم لا يراد منه ما يراد من العاقل المتكلم الفصيح» (3)، و قوله عليه السلام:

«كلّما غلب اللّه تعالى عليه فهو أولى بالعذر» (4).

و قوله عليه السلام: «ليس شي ء مما حرمه اللّه تعالى إلا و قد أحلّه لمن اضطر إليه» (5).

بناء على شموله للحرمة النفسية و الغيرية، و احتمال أنّ مثل هذه الأخبار لنفي وجوب التمام لا لإثبات وجوب الناقص باطل جدّا، لأنّها وردت في مقام التسهيل و الامتنان فليس مفادها إلا الاجتزاء بالناقص، هذا مع الملازمة العرفية بين نفي وجوب التمام و الاجتزاء بالناقص.

(31) لظهور الإجماع، و لقاعدة الميسور، و جريان ما تقدم في تقريب دلالة موثق عمار في الفرع السابق هنا أيضا، و إمكان أن يقال المقصود إظهار الكبرياء و لفظ التكبير معتبر عند القدرة عليه، فيسقط اللفظ مع عدم الإمكان و يبقى أصل المعنى المقصود هو إظهار الكبرياء بأيّ وجه أمكن.

(32) لأنّ اللفظ الذي كانت له موضوعية خاصة إنّما هو اللفظ العربي و المفروض عدم التمكن منه، فمقتضى الأصل حينئذ البراءة عن لفظ خاص،

ص: 184

و إن كان أحوط (33).

و لا يجزئ عن الترجمة غيرها من الأذكار و الأدعية و إن كانت بالعربية (34)، و إن أمكن له النطق بها بتلقين الغير حرفا فحرفا قدّم على الملحون و الترجمة (35).

التعلم (41).

.....

______________________________

«إذا افتتحت الصلاة، فكبّر إن شئت واحدة، و إن شئت ثلاثا، و إن شئت خمسا، و إن شئت سبعا، و كلّ ذلك مجز عنك- الحديث-» (1).

ثمَّ إنّ المعروف بين الأصحاب، بل المسلّم بينهم أنّ تكبيرة الإحرام واحدة، فعن جمع أنّها الأولى، و عن جماعة أنّها الأخيرة، و لقد أجاد المجلسي الأول في الاستظهار من الأخبار أنّها الجميع، لظهور الأخبار فيما استظهر (قدّس سره)، و عن المشهور التخيير في جعلها من أيّ منها شاء، و ادعي عليه الإجماع أيضا، و على هذا فيكون النزاع في أنّها الأولى أو الأخيرة في أنّ أيّهما أفضل لأن يجعل تكبيرة الإحرام، و لكنه خلاف ظاهر الكلمات، فراجع المطولات. فهذه أقوال أربعة: استدل للأول منها بجملة من الأخبار:

منها: قول أبي عبد اللّه عليه السلام في صحيح الحلبي: «إذا افتتحت الصلاة فارفع كفيك ثمَّ ابسطهما بسطا ثمَّ قل لبيك- إلى أن قال- ثمَّ كبّر ثلاث تكبيرات، ثمَّ قل اللهم أنت الملك الحق- إلى أن قال- ثمَّ كبّر تكبيرتين ثمَّ تقول: وجهت وجهي- إلى أن قال- ثمَّ تعوّذ من الشيطان الرجيم ثمَّ اقرأ فاتحة الكتاب» (2).

بدعوى ظهوره في الدخول في الصلاة بالتكبيرة الأولى و البقية يقال بعد الدخول فيها. و فيه: أنّه غير متعرض لتعيين تكبيرة الإحرام لا إشارة و لا ظهورا و لو بنى على الاستظهار لكان ظاهرا فيما نسب إلى المجلسي الأول من تحقق الافتتاح بالجميع، لأنّ قوله عليه السلام: «إذا افتتحت الصلاة- إلى أن قال- ثمَّ كبّر ثلاث تكبيرات»، لا إشارة فيها إلى تحقق الافتتاح بالأولى فقط، بل ظاهره تحقق الافتتاح بالجميع. نعم، لو قال عليه السلام: «إذا افتتحت الصلاة فكبّر، ثمَّ قل» لكان فيه ظهور في ذلك.

و منها: قول أبي جعفر عليه السلام في صحيح زرارة: «فيمن يخاف اللص يستقبل القبلة بأول تكبيرة حين يتوجه» (3).

ص: 188

.....

______________________________

و فيه: أنّ ظاهره أنّ ابتداء الاستقبال في أول تكبيرة تقال. أما أنّها هي التكبيرة الافتتاحية، فلا دلالة فيه على ذلك.

و منها: قوله عليه السلام أيضا في صحيح آخر لزرارة: «قلت له عليه السلام: الرجل ينسى أول تكبيرة من الافتتاح؟ فقال عليه السلام: إن ذكرها قبل الركوع كبّر ثمَّ قرأ ثمَّ ركع و إن ذكرها في الصلاة كبرها في قيامه في موضع التكبير قبل القراءة. و بعد القراءة. قلت: فإن ذكرها بعد الصلاة؟ قال عليه السلام: فليقضها و لا شي ء عليه» (1).

و فيه أولا: أنّه إن كان المراد بها خصوص تكبيرة الإحرام- الواحدة التي تحرم بها المنافيات- يلزم منه عدم بطلان الصلاة بنسيان تكبيرة الافتتاح، و إن ذكرها بعد الركوع و هو مما لا يقول به أحد.

و ثانيا: إنّ قوله عليه السلام: «أول تكبيرة من الافتتاح» ظاهر في أنّ الافتتاح يحصل بطبيعة التكبيرات في الجملة و نسي أولها و هو لا يضر لتحقق الافتتاح بالبقية، فأجاب عليه السلام بإتيانها و لو بعد الصلاة و لا بد من حمله على الندب حينئذ.

و منها: ما ورد في إتيان النبيّ صلّى اللّه عليه و آله بتكبيرات متعددة لأن يتكلّم بها الحسين عليه السلام و ينطلق لسانه عليه السلام فصارت التكبيرات السبعة بذلك سنة (2)، فيكون أول التكبيرات تكبيرة الإحرام بخلاف البقية.

و فيه: أنّ كون الأولى في تلك القضية تكبيرة الإحرام على فرض تسليمه لا ينافي التخيير في المجموع كما عن المشهور، أو حصول الافتتاح بالمجموع كما عن المجلسي الأول رحمه اللّه، لأنّ تشريع التكبيرات السبعة لم يكن بين الناس قبل هذه القضية كما يقتضيه ظاهر الحديث، فيمكن أن يحصل الافتتاح بالمجموع بعد التشريع.

ثمَّ إنّ الأخبار في سبب تشريع التكبيرات السبعة الافتتاحية مختلفة، ففي

ص: 189

.....

______________________________

بعضها التعليل بأنّه لأجل انطلاق لسان الحسين عليه السلام (1)، و في بعضها أنّه لأجل أنّ الحجب سبع (2)، و في بعضها ذكر شي ء آخر (3)، و يمكن صحة الكلّ، لأنّها ليست عللا حقيقية حتّى يمنع تواردها على معلول واحد، بل مناسبات و مقتضيات يمكن اجتماع جملة كثيرة منها في شي ء واحد، و هذا هو الشأن في جميع ما يذكر من العلل الشرعية في الموارد المختلفة.

و منها: المرسل: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أتم الناس صلاة و أوجزهم و كان صلّى اللّه عليه و آله إذا دخل في صلاته قال: اللّه أكبر بسم اللّه الرّحمن الرّحيم» (4).

و فيه: أنّ الاقتصار على التكبيرة الواحدة شي ء و حصول الافتتاح عند تعدد التكبيرات بالأولى شي ء آخر، و المرسل إنّما يدل على الأول و مورد النزاع هو الثاني، فلا ربط له بالمقام و يأتي في [مسألة 13] ما يدل على أنّه صلّى اللّه عليه و آله يأتي بستّ سرّا و بواحدة جهرا. و على هذا يكون الخبر مجملا، لعدم العلم بأنّه صلّى اللّه عليه و آله يحرم بالجميع أو بالأولى أو بالأخيرة.

و قد يستدل على تعيين الأولى بأنّه مع قصد الدخول في الصلاة، فحصول الافتتاح منها انطباقيّ قهريّ، فلا يحتاج إلى الاستدلال. و فيه: أنّه كذلك لو لا ظهور الأدلة في الخلاف كما تقدم و سيأتي.

و استدل لكونها الأخيرة بالرضوي: «و اعلم أنّ السابعة هي الفريضة و هي تكبيرة الافتتاح و بها تحريم الصلاة» (5).

و بما ورد في جملة من الأخبار أنّ في الفرائض خمس و تسعون تكبيرة (6)، و لو كانت التكبيرات الافتتاحية من الصلاة لصارت التكبيرات أزيد منها كما لا يخفى، و ما ورد من إخفات الإمام بست و الجهر بواحدة (7) بضميمة ما ورد مما دل

ص: 190

.....

______________________________

على إسماع الإمام للمأموم كلّ ما يقوله إلا ما خرج بالدليل (1). و يرد الأول:

بقصور السند و مخالفة المشهور، و الثاني: بأنّ المراد بالتكبيرات المعدودة بخمسة و تسعين التكبيرات المتأكدة، مع أنّ الترخيص في جعل الافتتاح واحدة، أو ثلاثا أو خمسا، أو سبعا يوهن كون عدد خاص منها في عداد سائر التكبيرات التي لا تتغير. و الأخير بأنّه أعمّ من تعين الأخيرة إلا بضميمة أصالة عدم تخصيص ما دل على إسماع الإمام كلّ ما يقوله للمأموم و لا تكون أصالة عدم التخصيص مثبتة للموضوع.

و استدل للقول الثالث و هو ما ذهب إليه المجلسي رحمه اللّه بظواهر الأخبار مثل خبر زرارة: «استفتح الصلاة بسبع تكبيرات ولاء» (2).

و قول أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا افتتحت الصلاة، فكبّر إن شئت واحدة، و إن شئت ثلاثا، و إن شئت خمسا، و إن شئت سبعا، و كلّ ذلك مجزي عنك» (3).

و عنه عليه السلام أيضا: «تكبيرة تجزئك. قلت: فالسبع؟ قال عليه السلام: ذلك الفضل» (4).

و عنه عليه السلام أيضا: «الإمام تجزئه تكبيرة واحدة و تجزئك ثلاث مترسلات إذا كنت وحدك»(5).

إلى غير ذلك مما هو ظاهر فيما قاله رحمه اللّه.

و أشكل عليه تارة: بمخالفة الإجماع الدال على أنّها واحدة. و أخرى بالقطع بإرادة خلاف ظاهرها، و ثالثة: بوهنها بالإعراض، و رابعة: بأنّ ظاهرها التخيير بين الأقلّ و الأكثر و هو غير معقول، و الكلّ مردود:

أما الأولى: فلعدم الاعتبار بمثل هذا الإجماع في مقابل النصوص المتواترة في الجملة- كما تقدم- مع ما مر من الخلاف.

ص: 191

.....

______________________________

و أما الثانية: فبأنّ مدعي القطع بإرادة خلاف ظاهرها مجازف.

و أما الثالثة: فلأنّ الإعراض على فرض تحققه اجتهادي لما حصلت في أذهانهم الشريفة من شبهة التخيير بين الأقلّ و الأكثر.

و أما الرابعة: فقد أجيب عنه في الأصول بما لا مزيد عليه.

و يمكن أن يقال في المقام: بتعلق التكليف بالطبيعة من حيث هي المتحققة في ضمن التكبيرة الواحدة و الأكثر، و إذا تحققت في الأكثر لا يلحظ الأقلّ من حيث الفردية للطبيعة، بل من جهة الضمنية المحضة غير الملحوظة بلحاظ الفردية مع إمكان جعل الأكثر من أفضل الأفراد مع تحقق التكبيرة بالأقلّ، و قد صرّح في بعض النصوص: «أنّ الثلاث أفضل و أنّ السبع أفضل»(1).

و استدل للتخيير المنسوب إلى المشهور، بل المجمع عليه بإطلاق ما دل على أنّ افتتاح الصلاة التكبيرة (2)، الشامل لكلّ ما قصد به تكبيرة الإحرام في أيّ واحدة من التكبيرات السبع كانت، و أصالة البراءة عن تقدم التكبيرات المندوبة عليها أو تأخيرها عنها أو توسيط تكبيرة الإحرام بينها، و بأنّه أسهل و أيسر في هذا الأمر العام البلوى مع فقد الدليل على التعيين.

فرع: لو نوى بالتكبيرة الدخول في الصلاة كفى عن نية الافتتاح و نية تكبيرة الإحرام، فيكون كلّ منهما حينئذ انطباقيا قهريا، كما أنّه لو نوى إحدى الأخيرتين يكفي في الدخول في الصلاة للتلازم بين هذه العناوين الثلاثة.

فائدة: في كلّ ركعة خمس تكبيرات.

1- للهويّ إلى الركوع.

2- للهوي إلى السجدة الأولى.

3- لرفع الرأس منها.

4- للهويّ إلى السجدة الثانية.

ص: 192

يبعد التخيير في تعيين تكبيرة الإحرام في أيتها شاء (45)، بل نية الإحرام بالجميع (46) أيضا، لكن الأحوط اختيار الأخيرة (47) و لا يكفي قصد الافتتاح بأحدها المبهم من غير تعيين (48).

و الظاهر عدم اختصاص استحبابها في اليومية، بل تستحب في جميع الصلوات الواجبة و المندوبة (49). و ربما يقال بالاختصاص

______________________________

5- لرفع الرأس منها.

و فرائض اليومية سبع عشرة ركعة فيصير مجموع تكبيراتها خمسا. و ثمانين تكبيرة. و تكبيرة الإحرام في مجموعها خمس فتصير تسعين، و تكبيرات القنوتات خمس، فيصير المجموع خمسا و تسعين.

(45) لما تقدم، و نسب ذلك إلى المشهور، و لكنه خلاف الاحتياط لما عن جمع من تعيّن الأولى، و عن آخرين تعيّن الأخيرة، و يأتي في المسألة التالية ما ينفع للاحتياط.

(46) لظواهر النصوص، و اختاره المجلسي الأول (قدس سره) و لكنّه خلاف المشهور، بل المجمع عليه، و تقدمت الخدشة في اعتبار مثل هذه الشهرة و الإجماع، فراجع.

(47) لما تقدم من الرضويّ الصالح للاستحباب و إن لم يصلح للإيجاب و قال في الجواهر: «صرّح جماعة من الأساطين باستحباب جعلها الأخيرة» و طريق الاحتياط مع ذلك القصد الإجمالي بما هو افتتاح واقعا حتّى يوافق جميع الأقوال في الجملة، كما يأتي في المسألة التالية.

(48) لأنّه لا وجود للمبهم لا في الخارج و لا في الذهن فكيف يتوجه إليه القصد.

(49) لإطلاق الأدلة، و قاعدة: «إنّ كلّ سنة إنّما تؤدى على جهة الفرض»، و يظهر منهم الإجماع عليه أيضا.

ص: 193

بسبعة مواضع (50) و هي: كلّ صلاة واجبة، و أول ركعة من صلاة الليل، و مفردة الوتر، و أول ركعة من نافلة الظهر، و أول ركعة من نافلة المغرب، و أول ركعة من صلاة الإحرام، و الوتيرة و لعلّ القائل أراد تأكدها في هذه المواضع (51).

______________________________

(50) لما في البحار عن المفيد في المقنعة: «يستحب التوجه في سبع صلوات»، و قال الشيخ في التهذيب: «ذكر ذلك عليّ بن الحسين في رسالته و لم أجد بها خبرا مسندا، و تفصيلها ما ذكره أول كلّ فريضة، و أول ركعة من صلاة الليل، و في المفردة من الوتر، و في أول ركعة من ركعتي، الإحرام و أول ركعتي الزوال، فهذه ستة مواضع ذكرها عليّ بن الحسين، و زاد الشيخ المفيد الوتيرة» (1).

و في فلاح السائل بإسناده إلى زرارة عن أبي جعفر عليه السلام: «افتتح في ثلاثة مواطن بالتوجه و التكبير: في أول الزوال و صلاة الليل، و المفردة من الوتر، و قد يجزيك فيما سوى ذلك من التطوع أن تكبّر تكبيرتين لكلّ ركعة» (2).

و في البحار عن الخصال: «قال أبي رحمه اللّه: في رسالته إليّ: من السنة التوجه في ست صلوات، و هي أول ركعة من صلاة الليل، و المفردة من الوتر، و أول ركعة من ركعتي الزوال، و أول ركعة من ركعتي الإحرام، و أول ركعة من نوافل المغرب، و أول ركعة من الفريضة».

بيان: اعترف الأصحاب بعدم النص في ذلك لكنّه موجود في الفقه الرضوي، كما سيأتي (3).

(51) كما اعترف به في البحار، و يظهر من المقنعة أيضا، و يشهد له الاعتبار بعد كون التوجه بالتكبيرات من الخير المطلق المطلوب في جميع الصلوات.

ص: 194

«اللّهمّ أنت الملك الحق، لا إله إلا أنت، سبحانك إنّي ظلمت نفسي، فاغفر لي ذنبي، إنّه لا يغفر الذنوب إلّا أنت».

ثمَّ يأتي باثنتين و يقول:

«لبّيك و سعديك، و الخير في يديك، و الشر ليس إليك، و المهدي من هديت، لا ملجأ منك إلا إليك سبحانك و حنانيك، تباركت و تعاليت، سبحانك ربّ البيت».

ثمَّ يأتي باثنتين و يقول:

«وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ، عالم الغيب و الشهادة، حنيفا مسلما، وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ إِنَّ صَلاتِي، وَ نُسُكِي، وَ مَحْيايَ، وَ مَماتِي لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ، لا شَرِيكَ لَهُ، وَ بِذلِكَ أُمِرْتُ و أنا من المسلمين».

ثمَّ يشرع في الاستعاذة و سورة الحمد.

و يستحب أيضا أن يقول قبل التكبيرات (56):

«اللّهمّ إليك توجهت، و مرضاتك ابتغيت، و بك آمنت، و عليك توكلت صلّ على محمّد و آل محمّد، و افتح قلبي لذكرك، و ثبتني على دينك، و لا تزغ قلبي بعد إذ هديتني، و هب لي من لدنك رحمة إنّك أنت الوهاب».

______________________________

(56) لما عن المكارم و المصباح عن أبي محمد العسكري عليه السلام (1).

ص: 196

و يستحب أيضا أن يقول بعد الإقامة (57) قبل تكبيرة الإحرام:

«اللّهمّ ربّ هذه الدعوة التامة، و الصلاة القائمة، بلّغ محمّدا صلّى اللّه عليه و آله الدرجة و الوسيلة، و الفضل و الفضيلة، باللّه أستفتح، و باللّه أستنجح، و بمحمّد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أتوجه، اللّهمّ صلّ على محمّد و آل محمّد، و اجعلني بهم عندك وجيها في الدنيا و الآخرة و من المقربين».

و أن يقول بعد تكبيرة الإحرام (58):

«يا محسن قد أتاك المسي ء، و قد أمرت المحسن أن يتجاوز عن المسي ء، أنت المحسن و أنا المسي ء، بحقّ محمّد و آل محمّد، صلّ على محمّد و آل محمّد، و تجاوز عن قبيح ما تعلم منّي».

وجه يسمع من خلفه، دون الست، فإنّه يستحب الإخفات بها (59).

الأذنين (61) أو حيال الوجه (62)، أو إلى النحر (63)، مبتدئا بابتدائه،

______________________________

كان مقتضى بعض الإطلاقات جواز الأعلى من الأذنين و الأدنى من النحر أيضا.

(61) لقول أبي عبد اللّه عليه السلام في خبر أبي بصير: «إذا افتتحت الصلاة فكبّرت فلا تجاوز أذنيك» (1).

و في صحيح زرارة عنه عليه السلام: «إذا قمت إلى الصلاة فكبّرت، فارفع يديك و لا تجاوز بكفيك أذنيك، أي حيال خديك» (2).

و في الرضوي: «و ارفع يديك بحذاء أذنيك» (3).

(62) لجملة من الروايات:

منها: صحيح منصور بن حازم قال: «رأيت أبا عبد اللّه عليه السلام افتتح الصلاة فرفع يديه حيال وجهه، و استقبل القبلة ببطن كفيه» (4).

و مثله صحيح ابن سنان (5)، و لما يأتي في الأخبار الآتية.

(63) لما ورد عن عليّ عليه السلام في قوله تعالى فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ: «أنّ معناه رفع يديك إلى النحر في الصلاة» (6).

و عن أبي عبد اللّه عليه السلام تفسيرها: «هو رفع يديك حذاء وجهك» (7).

و هو ملازم للرفع إلى النحر غالبا. و يدل على المتوسطات صحيح صفوان:

«رأيت أبا عبد اللّه عليه السلام إذا كبّر في الصلاة يرفع يديه حتّى يكاد يبلغ أذنيه» (8).

ص: 199

و منتهيا بانتهائه (64)، فإذا انتهى التكبير و الرفع أرسلهما. و لا فرق بين الواجب منه و المستحب في ذلك (65)، و الأولى أن لا يتجاوز بهما الأذنين (66). نعم، ينبغي ضمّ أصابعهما (67) حتّى الإبهام

______________________________

و في صحيح ابن سنان: «رأيت أبا عبد اللّه عليه السلام يصلّي يرفع يديه حيال وجهه حين استفتح» (1).

و اختلاف هذه الروايات محمول على اختلاف مراتب الفضل و قد اشتهر عند العلماء عدم التقييد في أدلة المندوبات.

ثمَّ إنّ أخبار المقام على قسمين- الأول: الأخبار الحاكية لفعلهم عليهم السلام و هي مجملة لا يستفاد منها أكثر من مطلق الرجحان.

الثاني: الأخبار القولية و هي محمولة على الندب إجماعا، مع أنّ في بعضها قرائن للندب أيضا.

و يستفاد ذلك مما ورد في علته(2)، و ما نسب إلى السيد من القول بالوجوب في جميع تكبيرات الصلاة مدعيا عليه الإجماع، قد تعجب منه غير واحد إذ لم ينقل القول بالوجوب عن أحد من القدماء غير الإسكافي في خصوص تكبيرة الإحرام. و يرده الأصل و الإطلاق، و ظهور التسالم على الاستحباب.

(64) أرسل ذلك إرسال المسلّمات الفقهية، و ظاهرهم الإجماع عليه.

(65) للإطلاق، و قاعدة الإلحاق، و ظهور الاتفاق.

(66) لما تقدم ذلك في قول أبي عبد اللّه عليه السلام في صحيح زرارة:

«و لا تجاوز أذنيك» المحمول على أولوية الترك إجماعا.

(67) لظهور الإجماع، مع أنّ المتعارف في تحريكات اليد ضم الأصابع عادة، و فتحها إنّما يكون لجهة مقتضية له، و الأدلة منزلة على المتعارف. و قال في الذكرى: «و لتكن الأصابع مضمومة، و في الإبهام قولان: و تفرّقه أولى،

ص: 200

و الخنصر (68) و الاستقبال بباطنهما القبلة (69)، و يجوز التكبير من غير رفع اليدين (70)، بل لا يبعد جواز العكس (71).

______________________________

و اختاره ابن إدريس تبعا للمفيد و ابن براج، و كل ذلك منصوص» و إطلاقه يشمل الخنصر أيضا.

(68) أما الإبهام فلظاهر الإجماع، و لخبر النرسي: «أنّه رأى أبا الحسن الأول عليه السلام: إذا كبر في الصلاة ألزق أصابع يديه الإبهام و السبابة و الوسطى و التي تليها و فرج بينها و بين الخنصر» (1). و أما الخنصر فلظهور الإجماع، و بأنّ العادة على ضمه غالبا. و ما في ذيل خبر النرسي محمول على الاتفاق أو مطروح.

(69) للإجماع، و لرواية منصور: «رأيت أبا عبد اللّه عليه السلام افتتح الصلاة فرفع يديه حيال وجهه، و استقبل القبلة ببطن كفيه» (2)، و قريب منه خبر جميل (3).

(70) لأنّ القيود في المندوبات من باب تعدد المطلوب لا التقييد الحقيقي.

(71) لإطلاق قول النبيّ صلّى اللّه عليه و آله لعليّ عليه السلام: «و عليك برفع يديك في الصلاة و تقليبهما» (4).

و عن الرضا عليه السلام: «لأنّ رفع اليدين ضرب من الابتهال و التبتل و التضرع» (5).

و لا ريب في أنّ الابتهال و التبتل و التضرع إلى اللّه مندوب خصوصا في حال الصلاة، و يأتي في أبواب القنوت و الدعاء أقسام سبعة لكيفية رفع اليد، فراجع و لكن الأولى عدم قصد الورود في رفع اليدين بلا تكبير.

ص: 201

شك بعد إتمامها أنّه أتى بها صحيحة أو لا، بنى على العدم (76) لكن الأحوط إبطالها بأحد المنافيات (77)، ثمَّ استئنافها.

و إن شك في الصحة بعد الدخول في ما بعدها بنى على الصحة (78). و إذا كبّر ثمَّ شك في كونه تكبيرة الإحرام، أو تكبيرة الركوع بنى على أنّه للإحرام (79).

______________________________

(76) لأصالة عدم ما يوجب الدخول في الصلاة. نعم، لو قلنا بجريان أصالة الصحة في فعل نفس العامل عند الشك فيها، أو قلنا بجريان قاعدة التجاوز بمجرد المضيّ و لو لم يدخل في الغير، لإطلاق قوله عليه السلام: «كلّ ما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو» (1).

يجوز البناء على الصحة، و الأول له وجه، و الثاني خلاف المشهور و إن كان له وجه أيضا، و كلّ منهما خلاف الاحتياط في المقام.

(77) هذا الاحتياط مخالف للاحتياط من جهة لاحتمال حرمة الإبطال على فرض جريان أصالة الصحة، و قاعدة التجاوز، فالأحوط الإتمام ثمَّ الإعادة، كما احتاط كذلك في [مسألة 15] من (فصل الشك) فراجع.

(78) لقاعدة التجاوز، فإنّها تجري عند الشك في صحة الموجود، كجريانها عند الشك في أصل وجود الصحيح، و لا فرق بين أن يكون منشأ الشك فقط شرط أو وجود مانع، لإطلاق دليل قاعدة التجاوز الشامل لكلّ منهما مع أنّ سياقه الوارد مورد الامتنان و التسهيل يقتضي ذلك أيضا.

(79) لرجوعه إلى الشك في أنّه هل أتى بالقراءة أو لا؟ و هو في المحلّ فيجب الإتيان بها. أنّ، قيل: إنّه يعتبر في تكبيرة الإحرام الإتيان بها بقصد الدخول في الصلاة و هو لم يحرز. يقال: إحرازه معلوم على كلّ تقدير، لأنّها إن كانت تكبيرة الإحرام فقد قصد منها الدخول في الصلاة، و إن كانت تكبيرة الركوع فقد وقعت منه تكبيرة الإحرام قبله عن قصد و إرادة صحيحة.

ص: 203

إما ركن (1) و هو: «القيام حال تكبيرة الإحرام، و القيام المتصل

______________________________

الثالث: القيام من المبيّنات العرفية عند كلّ مذهب و ملة، و كلّ عابد يقوم لدى معبوده و يتخاضع له، فإن ورد من الشرع ما دل على اعتبار قيد زائد فيه نأخذ به و إلا فالمتبع إنّما هو العرف و العادة فيما يتحقق به القيام، مع أنّ أصالة البراءة تنفي كل ما شك في شرطيته في المقام، كما يأتي التفصيل في مستقبل الكلام.

الرابع: دخل المندوبات في الواجبات تارة بجامع أصل المحبوبية، و ذات الطلب و الرجحان، و أخرى: بوصف الندب المقابل للوجوب، و يكون الدخل على نحو يصير الواجب من أفضل أفراد الواجب، و ثالثة: بكونها جزء الفرد لا جزء ذات الطبيعة من حيث الوجوب، و رابعة: بكونها جزءا لطبيعة الواجب المهملة في غاية الإهمال القابلة الصدق على كلّ ما يقارنها، و خامسة: تكون جزء الطبيعة من حيث الوجوب بنحو المسامحة العرفية، كجزئية الألوان و التزيينات للبيت مع كون قوام البيت بشي ء آخر، و سادسة: تكون جزءا للطبيعة من حيث الوجوب بنحو الدقة العقلية. و الكلّ صحيح غير الأخير، و يصح تنزيل الأدلة الشرعية على الجميع خصوصا الوجه الخامس، و يصح دخل القيام المندوب في الصلاة بأحد من الوجوه المزبورة، و هكذا سائر مندوبات الصلاة.

و ما يقال تارة: بأنّ لازم بعض الوجوه- كالوجه الثاني- صحة إتيان الأجزاء المندوبة بقصد الوجوب. و هو خلاف الإجماع. و أخرى: بأنّه خلاف ظواهر الأدلة الدالة على استحباب تلك الأجزاء.

مردود: بأنّه لا ملازمة عقلا و لا شرعا و لا عرفا بين صيرورة شي ء موجبا لأفضلية واجب من بين سائر أفراد ذلك الواجب، و صحة قصد الوجوب بذلك الشي ء، لأنّ جهات الأفضلية خارجة عن قوام الشي ء و ذاته و لا مخالفة فيه لظواهر الأدلة الدالة على استحباب ذلك الشي ء، إذ لا ينقلب حكمه بصيرورته موجبا لأفضلية الفرد الواجب عن الفرد الفاقد لها.

(1) المعروف بين الفقهاء (قدس سرهم) أنّ القيام ركن في الجملة، و هو يتصوّر على وجوه:

ص: 205

.....

______________________________

منها: أن يكون مجموع القيام من حيث المجموع ركنا. و يرده: ما تسالموا عليه من أنّ ناسي القراءة أو التسبيحات الأربع تصح صلاته، و لا وجه للصحة مع ركنية المجموع و إجماعهم على أنّ نسيان الركن يوجب البطلان.

و منها: أن يكون صرف وجوده ركنا بذاته، كالقيام حال تكبيرة الافتتاح و ما يتحقق منه الانحناء الركوعي و هما قد يتحدان، كما إذا كبّر للافتتاح و نسي القراءة و ركع بعد الافتتاح بلا فصل، و قد يختلفان كما إذا كبّر للافتتاح و أتى بالقراءة ثمَّ ركع عن قيام متصل بالركوع.

و منها: أن تكون ركنيته من باب الوصف بحال المتعلق، فيكون شرطا للركن و هو تكبيرة الافتتاح و الركوع لا أن يكون ركنا بذاته، فمن كبّر جالسا أو ركع عن جلوس تبطل صلاته لفقد شرط التكبيرة لا لفقد ركن مستقل آخر و هو القيام، و الذي يظهر من موثق عمار هو الأخير بمعنى شرطيته لما هو تكليف المكلّف فعلا للتكبيرة أو الركوع، أعم من القيام أو القعود. قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل وجبت عليه صلاة من قعود فنسي حتّى قام، و افتتح الصلاة و هو قائم ثمَّ ذكر. قال عليه السلام: يقعد و يفتتح الصلاة و هو قاعد، و لا يعتد بافتتاحه الصلاة و هو قائم، و كذلك إن وجبت عليه الصلاة من قيام فنسي حتّى افتتح الصلاة و هو قاعد، فعليه أن يقطع صلاته و يقوم، فيفتتح الصلاة و هو قائم» (1).

و هو ظاهر في كونه شرطا لصحة تكبيرة الافتتاح، إذ لو كان واجبا مستقلا في عرضها لكانت التكبيرة التي وقعت أولا صحيحة و التكبيرة الثانية توجب بطلان الصلاة، لأنّها من زيادة الركن كما مرّ، فيدل هذا الموثق على حكم النقيصة السهوية من القيام سواء سمّي بالركن أم لا، فلا ثمرة للنزاع في كون القيام حال التكبيرة ركنا أو لا بالنسبة إلى النقيصة السهوية للنص الخاص الوارد فيها، و كذا الزيادة إذ لا يتصور زيادة القيام سهوا حال التكبيرة إلا بزيادتها كذلك. و أما زيادة القيام سهوا في غير حال التكبيرة، فلا توجب البطلان إلا مع انطباق مبطل آخر

ص: 206

.....

______________________________

عليها من محو الصورة و نحوه.

و أما القيام المتصل بالركوع فمقتضى الإجماع محصّله و منقوله بطلان صلاة من ركع جالسا و لو سهوا مع التمكن من القيام فيجب إحداث الركوع عن انحناء خاص مسبوق بالاستقامة و إقامة الصلب، فالركوع الذي هو جزء الصلاة إنّما هو هذا الركوع الخاص. و لا ريب في شرطية هذا القيام للركوع، كما لا ريب في أنّ ترك الركوع و لو سهوا يوجب بطلان الصلاة، و حينئذ فلو اقتصر على هذا الركوع تبطل الصلاة لنقصان الركوع، و لو أتى به ثانيا تبطل لزيادة الركوع.

و لكن يشكل ذلك أولا: بأنّه لا يدل على كون القيام ركنا من حيث هو، بل هو شرط للركن الذي هو الركوع و هو خلاف ظاهر الكلمات الدالة على أنّه ركن بنفسه.

و ثانيا: بأنّه إذا كان القيام شرطا لصحة الركوع يكون الركوع الصادر عن جلوس كالعدم لأنّ المشروط ينعدم بعدم شرطه، فلا وجه لقولهم: إنّه إن ركع ثانيا عن قيام تبطل الصلاة لزيادة الركن الذي هو الركوع، لأنّ ما حصل منه أولا لم يكن ركوعا شرعيا حتّى يكون الثاني زيادة، فمقتضى الجمود على القواعد صحة الصلاة حينئذ، إلا أن يقال:

إنّ الركوع الصلاتي هو الجامع بين الركوع القيامي و القعودي، و هو خلاف ظاهر الكلمات، فطريق الاحتياط لمن ركع عن جلوس سهوا ثمَّ تذكر هو إتيان الركوع قائما، و إتمام الصلاة ثمَّ إعادتها، و لكن مقتضى الجمود على الإجماعات كون القيام حال التكبيرة و القيام المتصل بالركوع ركنا بنفسه و لا منافاة بين كونه شرطا لركن، و كونه ركنا بنفسه أيضا، كما لا منافاة بين كون شي ء واجبا بنفسه و شرطا لواجب آخر، كصلاة الظهر بالنسبة إلى صلاة العصر مثلا.

ثمَّ إنّه قال في الرياض: «لم يظهر لي ثمرة لهذا البحث من أصله بعد الاتفاق على عدم ضرر في نقصانه بنسيان القراءة و أبعاضها و بزيادته في غير المحلّ سهوا و بطلان الصلاة بالإخلال بما كان منه في تكبيرة الإحرام و قبل الركوع مطلقا».

أقول: و هو كلام حسن متين بعد الاعتماد على الإجماع في البطلان بالنسبة

ص: 207

بالركوع (2)، بمعنى أن يكون الركوع عن قيام (3)، فلو كبّر للإحرام جالسا أو في حال النهوض بطل، و لو كان سهوا (4)، و كذا لو ركع لا عن قيام، بأن قرأ جالسا ثمَّ ركع (5)، أو جلس بعد القراءة أو في أثنائها و ركع، بأن نهض متقوّسا إلى هيئة الركوع القيامي و كذا لو جلس، ثمَّ قام متقوّسا من غير أن ينتصب، ثمَّ يركع (6). و لو كان ذلك كلّه سهوا (7).

و واجب (8) غير ركن (9)، و هو: «القيام حال القراءة و بعد

______________________________

إلى القيام المتصل بالركوع و قد تقدم طريق الاحتياط. و أما قيام التكبيرة فلا نحتاج إلى الإجماع بعد ما تقدم من موثق عمار.

(2) لما تقدم من الإجماع المتسالم عندهم.

(3) للنص و الإجماع، و يأتي التفصيل إن شاء اللّه تعالى.

(4) لما مرّ من موثق عمار، مضافا إلى الإجماع.

(5) لما يظهر منهم الإجماع على البطلان حينئذ، مضافا إلى فقد القيام المتصل بالركوع.

(6) لفقد اتصال الهوي للركوع بالقيام، و هو معتبر إجماعا، كما ادعاه جمع من الفقهاء.

(7) للإجماع محصّله و منقوله، على أنّ شرط صحة الركوع في حال الاختيار كونه عن هويّ قياميّ و مسبوقا بالانتصاب، و لا يجري حديث «لا تعاد» (1) في المقام، لأنّ الركوع إذا كان مشروطا بالانتصاب القياميّ يكون من المستثنى لا المستثنى منه.

(8) لظهور الإطلاق و الاتفاق.

(9) لحديث «لا تعاد» (2) و منه يظهر حال القيام بعد الركوع على ما يأتي

ص: 208

الركوع».

و مستحب و هو: «القيام حال القنوت (10)، و حال تكبير الركوع».

و قد يكون مباحا و هو: «القيام بعد القراءة، أو التسبيح، أو في أثنائها مقدارا من غير أن يشتغل بشي ء». و ذلك في غير المتصل بالركوع، و غير الطويل الماحي للصورة (11).

جالسا و قام للدخول في الصلاة، و كان حرف واحد من تكبيرة الإحرام حال النهوض قبل تحقق القيام بطل، كما أنّه لو كبر المأموم و كان الراء من أكبر حال الهويّ للركوع كان باطلا (14) بل يجب أن يستقر قائما، ثمَّ يكبّر، و يكون مستقرا بعد التكبير ثمَّ يركع (15).

الثاني، فلو قرأ جالسا نسيانا، ثمَّ تذكر بعدها، أو في أثنائها صحت قراءته، و فات محلّ القيام، و لا يجب استئناف القراءة (17)، لكن الأحوط الاستئناف قائما (18).

يجوز تركه بتركه (19)، لا أنّه يجوز الإتيان بالقنوت جالسا عمدا. لكن نقل عن بعض العلماء جواز إتيانه جالسا، و أنّ القيام مستحب فيه لا شرط. و على ما ذكرنا فلو أتى به جالسا عمدا لم يأت بوظيفة القنوت، بل تبطل صلاته للزيادة (20).

______________________________

(19) المحتملات في القيام في القنوت ثلاثة: كونه شرطا لصحته، و كونه شرطا لكماله، و كونه مستحبا بنفسه. فيكون القنوت حينئذ من المندوب في المندوب. و مقتضى قوله تعالى وَ قُومُوا لِلّهِ قانِتِينَ (1).

و ظواهر الأخبار، و كلمات الأصحاب، و التزام المصلّين به خلفا عن سلف هو الأول، فلا وجه لما نقل عن البعض، على فرض وجود قائل محقق به، و يأتي في فصل القنوت إن شاء اللّه تعالى بعض ما ينفع المقام.

و لا يخفى أنّ في إطلاق المستحب على القيام حال القنوت بما ذكره في المتن مسامحة لأنّ جميع شرائط صحة المندوبات يجوز تركها بترك تلك المندوبات، كالطهارة و الستر بالنسبة إلى الصلوات المندوبة، و يأتي التصريح منه رحمه اللّه في [مسألة 15] من (فصل القنوت) أنّ القيام شرط في القنوت. و ما عن المحقق الثاني رحمه اللّه من أنّه واجب لاتصاله بالقيام الواجب واضح الخدشة: لأنّ الاتصال بالواجب أعم من الوجوب خصوصا فيما ينحل إلى الأجزاء كما أنّ ما عن صاحب الجواهر من أنّه أفضل أفراد الواجب التخييري خلاف ظواهر الأدلة التي تأتي في القنوت فراجع.

ثمَّ إنّه (قدس سره) جعل الأظهر في القيام حال القراءة أنّه جزء و اختار في القيام حال القنوت الشرطية، كما يأتي مع أنّه لا فرق بينهما، فتأمل.

(20) القنوت المأتي به جالسا تارة يكون بعنوان مطلق الذكر و الدعاء و لا بأس به مطلقا، لما ورد من الترخيص فيهما.

ص: 212

القيام المتصل بالركوع ركنا أن يكون بعد تمام القراءة (24).

.....

______________________________

و في خبر سليمان بن صالح عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «و ليتمكن في الإقامة كما يتمكن في الصلاة» (1).

و ورود الدليل من الخارج على أنّ التمكن في الإقامة من شرائط كمالها لا يسقط الرواية عن الاستدلال بها في الصلاة التي لم يرد الترخيص فيها. و أما صحة سلب مفهوم القيام عن المشي، فمشكل لأنّ المشي قائما من أقسام القيام لا أن يكون مباينا له من كلّ جهة. إلا أن يقال: المتبادر من القيام في مثل المقام الذي هو الوقوف لدى الأعاظم و الأكابر فضلا عن المعبود الحقيقي قيام خاص، كما عليه سيرة جميع أرباب الملل و الأديان، بل الناس عند القيام لعظمائهم، و لا ريب في أنّ هذا العرف الخاص مقدم على إطلاق اللغة و العرف العام، هذا إذا كان المراد الاستقرار في مقابل المشي و الجري، و إن كان المراد به في مقابل مطلق الحركة و الاضطراب، فيدل عليه الإجماع و السيرة القطعية من المصلّين الدالة على استنكار الحركة و الاضطراب في الصلاة مطلقا.

و استدل أيضا بما رواه المشايخ الثلاثة عن هارون بن حمزة الغنوي: «أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن الصلاة في السفينة، فقال عليه السلام: إن كانت محمّلة ثقيلة إذا قمت فيها لم تتحرّك؟ فصلّ قائما، و إن كانت خفيفة تكفأ فصلّ قاعدا» (2).

بدعوى: أنّ المراد من الاكتفاء الحركة و الميل و الانقلاب فيكون المعنى إن لم تكن متحرّكا فصلّ قائما، و إن كنت متحرّكا لأجل اضطراب السفينة فصلّ قاعدا.

و فيه: أنّ المراد بالأكفاء انقلاب السفينة لا مطلق الحركة، و مع احتمال الانقلاب في القيام يتعيّن القعود، لأنّ في القيام حينئذ خوف الوقوع في البحر، فيخرج الحديث عن صحة الاستدلال به للمقام. و لكن الأمر أوضح من ذلك، لما قلناه من أنّ المتبادر من القيام في المقام قيام خاص لا مطلقه، مع أنّ

ص: 216

و الاستقلال (30).

______________________________

دليل اعتبار الاستقرار في نفس التكبيرة و القراءة يدل على اعتبار في قيامهما بالملازمة العرفية بل العقلية.

(30) للإجماع و النص، ففي صحيح ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا تمسك بخمرك و أنت تصلّي، و لا تستند إلى جدار و أنت تصلّي، إلا أن تكون مريضا» (1).

و خبر ابن بكير قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الصلاة قاعدا أو متوكئا على عصا أو حائط، قال عليه السلام: لا، ما شأن أبيك و شأن هذا، ما بلغ أبوك هذا بعد» (2).

و نوقش فيه: بمعارضتهما بصحيح ابن جعفر عن أخيه عليه السلام: «عن الرجل هل يصلح له أن يستند إلى حائط المسجد و هو يصلّي، أو يضع يده على الحائط و هو قائم من غير مرض و لا علّة؟ فقال عليه السلام: لا بأس. و عن الرجل يكون في صلاة فريضة فيقوم في الركعتين الأولتين، هل يصلح له أن يتناول جانب المسجد فينهض يستعين به على القيام من غير ضعف و لا علة؟ فقال عليه السلام: لا بأس به» (3).

و بموثق ابن بكير عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرجل يصلّي متوكئا على عصا أو على حائط، فقال عليه السلام: لا بأس بالتوكؤ على عصا و الاتكاء على الحائط» (4).

و حينئذ فحمل الأولين على الكراهة من أقرب طرق الجمع العرفي الشائع في الفقه، و لكن إعراض المشهور عن الأخيرين و رميهم لهما بالشذوذ أسقطهما

ص: 217

حال الاختيار (31)، فلو انحنى قليلا، أو مال إلى أحد الجانبين بطل، و كذا إذا لم يكن مستقرا أو كان مستندا على شي ء من إنسان أو جدار، أو خشبة، أو نحوها (32). نعم، لا بأس بشي ء منها حال الاضطرار (33). و كذا يعتبر فيه عدم التفريج بين

______________________________

عن الاعتبار مع إمكان حملهما على بعض مراتب التوكي الذي لا ينافي صدق الاستقلال العرفي.

و استدل لاعتبار الاستقلال بقاعدة الاشتغال أيضا. و فيه: ما ثبت في محلّه من أنّ المرجع في الشك في الشرطية مطلقا البراءة دون الاحتياط. نعم، يصح الاستدلال له بما مرّ من أنّ المتبادر عند العرف الخاص من القيام في مثل المقام قيام مخصوص لا مطلقه، فإذا قيل: قوموا بين يدي الملك- مثلا- لا يتبادر منه في العرف الخاص إلا الاستقلال و الاستقرار في حال الاختيار.

(31) للإجماع و النصوص، كقوله عليه السلام في ذيل صحيح ابن سنان:

«و لا تستند إلى جدار و أنت تصلّي إلا أن تكون مريضا».

كما تقدمت رواية ابن بكير الدالة على ذلك أيضا.

(32) لقاعدة فقد المشروط بفقد شرطه ما لم يدل دليل على الخلاف، و هو مفقود في المقام، فتشمل القاعدة جميع ما ذكره (قدس سره).

(33) للنص و الإجماع، بل الضرورة، و قد تقدم في ذيل صحيح ابن سنان و خبر ابن بكير و قوله عليه السلام: «و ليس شي ء مما حرم اللّه إلا و قد أحلّه لمن اضطر إليه» (1).

بناء على أنّ الحلية و الحرمة أعم من النفسية و الغيرية كما هو الظاهر لورود الحديث مورد التسهيل و الامتنان المناسب للتعميم.

ص: 218

الرجلين فاحشا بحيث يخرج عن صدق القيام (34)، و أما إذا كان بغير الفاحش فلا بأس (35).

و الأحوط الوقوف على القدمين (36) دون الأصابع و أصل القدمين

______________________________

(34) لأنّه مع فرض خروجه عن صدق القيام عرفا لا يصح الاكتفاء به في القيام المتعارف المأمور به.

(35) لظهور الإطلاق و الاتفاق، و لعدم استنكار العرف الخاص أيضا، و لا تحديد في التفرقة بين الرجلين بنحو الوجوب. نعم، يستحب التفرقة بينهما بثلاث أصابع مفرجات إلى شبر، كما يأتي في الثامن من مندوبات القيام فراجع.

(36) لأنّه المعهود المتعارف من القيام، و الأدلة منزلة عليه، و لخبر أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يقوم على أطراف أصابع رجليه فأنزل اللّه سبحانه طه ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى» (1).

و نحوه غيره. و أشكل عليه: بأنّه في مقام نفي اللزوم لا نفي أصل الجواز، كأدلة نفي العسر و الحرج، و لكن يرد على الاستدلال بفعله صلّى اللّه عليه و آله لأصل الجواز، أنّه لم يعهد منه صلّى اللّه عليه و آله ذلك في الفرائض و لا في سائر الصلوات، و إنّما ورد ذلك منه صلّى اللّه عليه و آله في خصوص صلاة الليل و كان ذلك منه صلّى اللّه عليه و آله نحو إتعاب لنفسه المقدسة في عبادة اللّه عزّ و جلّ في خلواته مع علمه بأنّه لا يزول به الاستقرار و سائر ما يعتبر في القيام، و لو كان ذلك جائزا لعامة الناس لفعله صلّى اللّه عليه و آله في الفريضة أيضا و حين إقامة الجماعة، مع أنّه من مجرد الفعل الذي لم يعلم أنّه هل كان ذلك لأجل العذر أو كان بالتعمد و الاختيار مع أنّ وضع تمام القدم على الأرض أقرب إلى الأدب المأنوس منه صلّى اللّه عليه و آله بين يدي الملك الجبار، مضافا إلى أنّ النافلة مبنية على التسهيل و التيسير، لعدم اعتبار جملة مما يعتبر في الفريضة فيها.

ص: 219

و إن كان الأقوى كفايتهما أيضا، بل لا يبعد إجزاء الوقوف على الواحدة (37).

أن يكون الاعتماد على إحداهما، و لو على القول بوجوب الوقوف عليهما.

و لو دار الأمر بين التفريج الفاحش و الاعتماد، أو بينه و بين ترك

______________________________

التمكن فقط، و في صحيح عليّ بن يقطين عن أبي الحسن عليه السلام: «سألته عن السفينة لم يقدر صاحبها على القيام، يصلّي فيها و هو جالس يومئ أو يسجد؟ قال عليه السلام: يقوم و إن انحنى ظهره» (1).

فمقتضى إطلاقات أدلة القيام عدم سقوطه مع عدم التمكن من الاستقرار و الاستقلال و الانتصاب و لو على فرض كونها شروطا للقيام، و تقتضي ذلك مرتكزات المصلّين أيضا، فإنّهم يرون الانتقال إلى الجلوس بعد تعذر جميع مراتب القيام، و يرون الانتصاب و الاستقلال و الاستقرار من الشرائط الاختيارية، فلا وجه لما نسب إلى الشهيد (قدس سره) و تبعه غيره من تقديم القعود مع الاستقرار على القيام الفاقد له. فإن كان نظره (قدس سره) إلى أنّ الاستقرار مأخوذ في حقيقة القيام فهو و إن كان حسنا على ما استقربناه، و لكن مع ذلك العرف الخاص لا يرون الانتقال إلى الجلوس بمجرد عدم القدرة على القيام التام. و إن كان نظره إلى خبر الغنوي الوارد في الصلاة في السفينة: «إن كانت محملة ثقيلة قمت فيها لم تتحرّك صلّ قائما، و إن كانت خفيفة تكفأ صلّ قاعدا» (2).

ففيه ما تقدم من أنّ المراد بالأكفاء الانقلاب و خوف الوقوع في البحر، و في مثله يتعيّن الجلوس، و لا وجه لاحتمال صحة القيام، هذا في الاستقرار مقابل الاضطراب. و أما الاستقرار في مقابل المشي فيأتي حكمه في [المسألة 18].

ثمَّ إنّ للتفريج الفاحش مراتب متفاوتة يشكل تقديم بعض مراتبه على الجلوس، فالأحوط الجمع حينئذ. و ما يظهر من الجواهر من الإجماع على تقديم القيام من التفريج الفاحش، على فرض ثبوته لا بد فيه من الاقتصار على المتيقن و هو بعض مراتب التفريج لا جميع مراتبه.

ص: 224

الاستقرار قدّما عليه (45)، أو بينه و بين الانحناء، أو الميل إلى أحد الجانبين قدّم ما هو أقرب إلى القيام (46).

و لو دار الأمر بين ترك الانتصاب و ترك الاستقلال قدّم ترك الاستقلال (47)، فيقوم منتصبا معتمدا، و كذا لو دار بين ترك الانتصاب و ترك الاستقلال قدّم ترك الاستقلال (48)، و لو دار بين ترك الاستقلال و ترك الاستقلال قدّم الأول (49)، فمراعاة الانتصاب أولى من مراعاة

______________________________

(45) لأنّ مراعاة الاستقرار أهم أو محتمل الأهمية عند المتشرعة من التفريج الفاحش و بحسب الأنظار المتعارفة.

(46) لاحتمال الأهمية فيه حينئذ، و المرجع في تشخيص الأقربية إنّما هو الأنظار المتعارفة، و لا ريب في أنّ للانحناء و الميل إلى أحد الجانبين مراتب متفاوتة كالتفريج، و يمكن أن يتقدم بعض مراتب الانحناء و الميل على بعض مراتب التفريج، و يمكن العكس بين بعض مراتبهما الأخر، و مع التساوي و عدم إحراز الأقربية في أحدهما، فالحكم هو التخيير، و مع احتمالها في كل واحد منهما فالأحوط التكرار.

و من ذلك كلّه يظهر أنّ النزاع في التقديم و التأخير يمكن أن يصير لفظيا، فراجع و تأمل.

(47) لأهمية مراعاة الانتصاب بالنسبة إلى الاستقلال، و لكن للاعتماد أيضا مراتب متفاوتة يشكل تقديم مراتب الانتصاب على بعض المراتب الفاحشة من الاعتماد.

(48) لأنّ عمدة دليله الإجماع أو العرف الخاص، و المتيقن منه غير هذه الصورة.

(49) لاحتمال الأهمية في الاستقرار بالنسبة إلى الاستقلال، و لكنه على إطلاقه مشكل.

ثمَّ إنّ جميع هذه الفروع من صغريات دوران الأمر بين التعيين و التخيير،

ص: 225

الاستقلال و الاستقرار. و مراعاة الاستقرار أولى من مراعاة الاستقلال (50).

جالسا بدلا عن القيام (53)، فيجري فيه حينئذ جميع ما ذكر فيه حتّى الاعتماد و غيره (54)، و مع تعذره صلّى مضطجعا (55) على الجانب

______________________________

«المريض يصلّي قائما، فإن لم يستطع صلّى جالسا، فإن لم يستطع صلّى على جنبه الأيمن، فإن لم يستطع صلّى على جنبه الأيسر، فإن لم يستطع استلقى و أومأ إيماء و جعل وجهه نحو القبلة، و جعل سجوده أخفض من ركوعه» (1).

و عن الصادق عليه السلام: «يصلّي المريض قائما، فإن لم يقدر على ذلك صلّى جالسا» (2).

و في موثق زرارة عنه عليه السلام أيضا في حدّ المرض الذي يفطر فيه الصائم، و يدع الصلاة من قيام، قال عليه السلام: «الإنسان على نفسه بصيرة، و هو أعلم بما يطيقه» (3).

و نحوه صحيح جميل (4) إلى غير ذلك من النصوص، و الكلّ موافق لقاعدة الميسور الجارية في المقام بالإجماع و ظواهر النصوص بعد عدم سقوط الصلاة بحال بالضرورة.

(53) لما هو المنساق من الأدلة في جميع الأبدال الاضطرارية من أنّها كالمبدل في جميع ما يتعلق به إلا ما خرج بالدليل، و تقتضيه مرتكزات المصلّين أيضا خلفا عن سلف من أنّهم يرون الانتصاب في الجلوس مثل الانتصاب القيامي في جميع الجهات.

(54) أما بناء على أنّ هذه الشروط شرط للصلاة أو للذكر فواضح، و أما بناء على أنّها شرط للقيام فلأنّ المنساق من أدلة اعتبارها أنّها شرط في هذا الكون، سواء كان في ضمن القيام مع التمكن منه، أم في ضمن القعود مع العجز عنه. و بعبارة أخرى: شرط للأعم من المبدل و المبدل عنه و عرف المتشرعة يحكم بذلك أيضا.

(55) نصوصا و إجماعا، فعن أبي جعفر عليه السلام في صحيح أبي حمزة

ص: 227

الأيمن كهيئة المدفون (56)، فإن تعذر فعلى الأيسر عكس

______________________________

في تفسير قوله تعالى الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ .. قال عليه السلام: «و على جنوبهم: الذي يكون أضعف من المريض الذي يصلّي جالسا» (1).

و في موثق سماعة: «سألته عن المريض لا يستطيع الجلوس، قال عليه السلام: فليصلّ و هو مضطجع، و ليضع على جبهته شيئا إذا سجد» (2).

و ما في بعض الأخبار من أنّه يصلّي مستلقيا- كخبر الهروي عن الرضا عليه السلام عن آبائه عليهم السلام: «قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

إذا لم يستطع الرجل أن يصلّي قائما فليصلّ جالسا، فإن لم يستطع جالسا فليصلّ مستلقيا ناصبا رجليه بحيال القبلة يومئ إيماء» (3) و نحوه غيره- إما محمول على عدم التمكن من الاضطجاع، أو على التقية.

(56) لما ادعي من الإجماع عليه، و المسألة بحسب الأصل العملي من موارد دوران الأمر بين التعيين و التخيير، و المشهور فيه هو الأول. و بحسب الصناعة من موارد حمل المطلق على المقيد، إذ الأخبار الواردة في المقام على قسمين:

الأول: المطلقات مثل موثق سماعة: «عن المريض لا يستطيع الجلوس؟ قال عليه السلام: فليصلّ و هو مضطجع و ليضع على جبهته شيئا إذا سجد» (4).

الثاني: ما تقدم من النبويّ (5)، و موثق عمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«المريض إذا لم يقدر أن يصلّي قاعدا كيف قدر صلّى إما أن يوجه فيومئ إيماء، و قال عليه السلام: يوجه كما يوجه الرجل في لحده و ينام على جنبه الأيمن، ثمَّ يومئ بالصلاة إيماء، فإن لم يقدر أن ينام على جنبه الأيمن فكيفما قدر فإنّه له جائز، و ليستقبل بوجهه جانب القبلة ثمَّ يومئ بالصلاة إيماء» (6).

ص: 228

الأول (57). فإن تعذر صلّى مستلقيا كالمحتضر (58). و يجب الانحناء للركوع و السجود بما أمكن (59)، و مع عدم إمكانه يومئ

______________________________

و قريب منه خبر حماد (1) بناء على أنّه خبران، و كيف كان يجعل قوله عليه السلام: «يوجه كما يوجه الرجل ..» بيانا لقوله عليه السلام: «كيف قدر صلّى».

و يظهر من الشرائع التخيير بين الجانبين و حكي ذلك عن جمع، و لعله لقصور سند النبويّ، و دلالة موثق عمار، و لكن قصور السند منجبر بالاعتماد عليه، و لا قصور في دلالة ذيل موثق عمار في الترتيب، فلا وجه للتخيير مع موافقة قول المشهور لمحبوبية التيامن على كلّ حال.

(57) نسب ذلك إلى المشهور أيضا، و الكلام فيه هو الكلام في الاضطجاع على الأيمن بلا فرق، فإنّه بعد عدم التمكن من الاضطجاع على الأيمن يصير الأيسر من موارد التعيين و التخيير، و قد تقدم في النبويّ الانتقال إليه بعد عدم التمكن من الأيمن، و به يقيد إطلاق ما ورد من الأخبار في الباب.

(58) نصّا و إجماعا، و قد تقدم في النبويّ، و عليه يحمل ما تقدم من نحو خبر الهروي.

(59) لقاعدة الميسور، و ظهور الإجماع، و المراد به حالة الجلوس لا الاضطجاع و الاستلقاء، لعدم دليل على لزوم الانحناء فيه، بل مقتضى الأصل عدمه، مع عدم جريان قاعدة الميسور لأنّ الانحناء فيهما مباين للانحناء الركوعيّ. ثمَّ إنّه إن أمكنه الركوع و السجود الحقيقي فلا ريب في الوجوب عليه، لإطلاق دليل وجوبهما، و إن لم يمكنه ذلك وجب الإتيان بما أمكن من الانحناء، لقاعدة الميسور.

ص: 229

برأسه (60). و مع تعذره فبالعينين بتغميضهما (61).

______________________________

(60) نصوصا و إجماعا، ففي مرسل الفقيه: «قال أمير المؤمنين عليه السلام: دخل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على رجل من الأنصار و قد شبكته الريح، فقال: يا رسول اللّه كيف أصلّي؟ فقال صلّى اللّه عليه و آله: إن استطعتم أن تجلسوه فأجلسوه و إلا فوجوه إلى القبلة و مروه فليوم برأسه إيماء، و يجعل السجود أخفض من الركوع» (1).

و مثله غيره، و قد تقدم النبويّ الدال عليه أيضا.

(61) لقاعدة الميسور التي عمل بها المشهور في المقام، و ما يأتي من النص، و تقتضيه مرتكزات المصلّين من المسلمين أيضا فإنّهم بارتكازهم إذا لم يتمكنوا من المرتبة العليا في مثل هذه الأمور يبادرون إلى ما يمكنهم من الأبدال الممكنة. و الأخبار الواردة في المقام وردت على طبق القاعدة لا أن يكون فيها تعبد خاص حتّى يلزم الاقتصار على مورده، فعن الصادق عليه السلام في المرسل: «يصلّي المريض قائما، فإن لم يقدر على ذلك صلّى جالسا، فإن لم يقدر أن يصلّي جالسا صلّى مستلقيا: يكبّر ثمَّ يقرأ، فإذا أراد الركوع غمض عينيه ثمَّ سبح، فإذا سبح فتح عينيه فيكون فتح عينيه رفع رأسه من الرّكوع فإذا أراد أن يسجد غمّض عينيه ثمَّ سبّح فإذا سبّح فتح عينيه فيكون فتح عينيه رفع رأسه من السجود ثمَّ يتشهد و ينصرف» (2).

و مثله خبر محمد بن إبراهيم عنه عليه السلام أيضا، و كذا ما ورد فيمن تدركه الصلاة و هو فوق الكعبة، كما في خبر عبد السلام بن صالح عن الرّضا عليه السلام (3)، و في موثق سماعة: «عن الرجل يكون في عينيه الماء، فينتزع الماء منها، فيستلقي على ظهره الأيام الكثيرة أربعين يوما أو أقل أو أكثر فيمتنع من

ص: 230

و ليجعل إيماء سجوده أخفض منه لركوعه (62)، و يزيد في غمض العين للسجود على غمضها للركوع (63)، و الأحوط وضع ما يصح

______________________________

الصلاة الأيام إلا إيماء و هو على حاله، فقال عليه السلام: لا بأس» (1).

و موردها و إن كان المستلقي لكن الظاهر أنّه من باب المثال لا الخصوصية و لذا تعدى المشهور إلى غيره، فهذا الترتيب عرفيّ، فلا وجه لاحتمال اختصاص الإيماء بالعين بخصوص المستلقي دون المضطجع بعد عدم تمكنه من الإيماء بالرأس، كما نسب إلى جمع من الفقهاء، مع أنّ إطلاق ما ورد في الإيماء يشمل المضطجع أيضا، كما تقدم في خبر أمير المؤمنين عليه السلام.

ثمَّ إنّ مقتضى القرينة المرتكزة العرفية من أنّ الإيماء بالرأس مقدم على الإيماء بالعين، عدم صحة حمل الأخبار على التخيير، لأنّه فيما إذا لم تكن هناك قرينة على التعيين، مع أنّ إحراز الإطلاق منها من كلّ جهة ممنوع خصوصا مع هذه القرينة العرفية المحفوفة.

(62) على المشهور بين الأصحاب، و يشهد له النبوي و العلوي المتقدمان (2).

(63) نسب ذلك إلى جمع من الفقهاء (قدس سرهم) منهم المحقق الثاني و الشهيد الثاني للتفرقة بين الغمضين، و لقاعدة الميسور في البدل مهما أمكن، و لأنّ ما ورد في التفرقة بين الإيماءين إنّما هو لأجل الفرق بين كلّ ما كان مصداقا لما هو بدل عن الركوع و السجود بلا خصوصية للإيماء. و دعوى عدم قابلية الغمض للزيادة و النقيصة. خلاف الوجدان، لكونه قابلا للاشتداد و الضعف حسا. و لنا أن نتمسك بإطلاق ما ورد في الإيماء عند عدم التمكن من الإيماء بالرأس.

ص: 231

السجود عليه على الجبهة (64)، و الإيماء بالمساجد الأخر

______________________________

(64) في المسألة أقوال:

الأول: وجوب ذلك، كما عن جمع منهم الشهيدان، و استدل لهم أولا:

بقاعدة الميسور، لأنّ أصل المماسة بين الجبهة و ما يصح السجود عليه واجب، و مع عدم إمكان وضع الجبهة يكون العكس ميسورا فيجب. (و فيه): أنّ الواجب الأصلي إنّما هو وضع الجبهة على ما يصح السجود عليه، و العكس مباين له عرفا لا أن يكون من مراتبه الميسورة. نعم، لو أمكن وضع الجبهة بأي مرتبة من مراتبه لاحتمل وجوبه، لقاعدة الميسور لو لم يمنع جريانها بالإطلاقات الواردة في الاكتفاء بمجرد الإيماء في الأبواب المتفرقة، كصلاة الراكب (1)، و الماشي (2)، و العاري (3)، و من يخاف الرعاف (4)، و من يخاف على عينيه (5) و غير ذلك.

و ثانيا: بموثق سماعة: «عن المريض لا يستطيع الجلوس، قال عليه السلام: فليصلّ و هو مضطجع، و ليضع على جبهته شيئا إذا سجد، فإنّه يجزئ عنه، و لن يكلّف اللّه ما لا طاقة له به» (6).

و بالمرسل: «سئل عن المريض لا يستطيع الجلوس أ يصلّي و هو مضطجع و يضع على جبهته شيئا؟ قال عليه السلام: نعم، لم يكلّفه اللّه إلا طاقته»(7).

و بخبر عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام: «سألته عن المريض الذي لا يستطيع القعود و لا الإيماء كيف يصلّي و هو مضطجع؟ قال عليه السلام: يرفع مروحة إلى وجهه و يضع على جبينه و يكبّر هو» (8).

ص: 232

.....

______________________________

و فيه: أنّ الأخير مجمل لا وجه للاستناد إليه، و المرسل- مضافا إلى قصور سنده- غاية مفاده الدلالة على الجواز، و هو لا يثبت الاستحباب، فضلا عن الوجوب. و أما الموثق فلا بد من حمله على الندب لكثرة ما ورد من الأخبار بالاكتفاء بمجرد الإيماء في الأبواب المتفرقة من النافلة و الفريضة، قائما و قاعدا، مشيا و ركوبا، مضطجعا و مستلقيا، عاريا و غيره، مع أنّ جميعها في مقام التفصيل و البيان، و لم يشر في واحدة منها إلى وضع شي ء على الجبهة و سياق هذه المطلقات آب عن التقييد.

القول الثاني: التخيير بين وضع شي ء على الجبهة و الإيماء، جمعا بين موثق سماعة و مطلقات الإيماء، فإنّ كلّ واحد منهما ظاهر في الوجوب التعييني فيرفع اليد عن ظاهر كلّ منهما بقرينة الآخر،، و يحمل على التخييري.

(و فيه): أنّ المطلقات الكثيرة في الأبواب المتفرقة من المحكمات الآبية عن التقييد، كما أنّها آبية عن صرف ظاهرها عن الوجوب التعييني.

القول الثالث: وجوب الوضع عينا بدلا عن الإيماء جمودا على ظاهر موثق سماعة. (و فيه): أنّه مستلزم لطرح المستفيضة الآمرة بالإيماء بدلا عن السجود و هو غريب، أو حملها على ما إذا لم يمكن وضع شي ء على الجبهة و هو أغرب.

و أما خبر الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن المريض إذا لم يستطع القيام و السجود. قال عليه السلام: يومئ برأسه إيماء، و أن يضع جبهته على الأرض أحبّ إليّ» (1).

فلا يدل على وضع شي ء على الجبهة بل ظاهره العكس و هو واجب حينئذ، كما يأتي في [مسألة 12] من (فصل السجود) فلا بد و أن يحمل لفظ (أحبّ) على اللزوم، كما في آية أولي الأرحام (2). أو يحمل على المريض الذي كان السجود عليه حرجا، و لكن يمكنه الإتيان به مع المشقة فيكون الأحب و الأفضل حينئذ تحمّل المشقة.

ص: 233

أيضا (65)، و ليس بعد المراتب المزبورة حدّ موظف (66)، فيصلّي

______________________________

و أما صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «سألته عن المريض كيف يسجد قال عليه السلام: يسجد على الأرض، أو على مروحة، أو على سواك يرفعه إليه هو أفضل من الإيماء، إنّما كره السجود على المروحة من أجل الأوثان التي كانت تعبد من دون اللّه، و إنّا لم نعبد غير اللّه قط، فاسجدوا على المروحة، و على السواك و على عود» (1).

فلا بد و أن تحمل الأفضلية أيضا على الوجوب، فيكون المعنى هو أفضل من الإيماء فقط عند التمكن أي يجب الجمع بينهما، و يمكن أن يحمل على ما حمل عليه خبر الحلبي من أفضلية تحمل المشقة في مورد يكون السجود حرجا، و على أيّ تقدير فهو أجنبيّ عن وضع شي ء على الجبهة، لأنّ ظاهره رفع المسجد و وضع الجبهة عليه، و كذا خبر الكرخي عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «رجل شيخ لا يستطيع القيام إلى الخلاء، و لا يمكنه الركوع و السجود، فقال عليه السلام: ليؤم برأسه إيماء، و إن كان له من يرفع الخمرة فليسجد، فإن لم يمكنه ذلك فليوم برأسه نحو القبلة إيماء» (2).

و مثل هذه الأخبار يدل على عدم سقوط السجود بأي مرتبة أمكن، و لا ربط لها بوضع شي ء على الجبهة و من ذلك كلّه يظهر وجه للاحتياط.

(65) لا دليل عليه من نص أو إجماع، أو شهرة، أو اعتبار عرفيّ و لذا لم ينسب إلى أحد إلا بعض متأخري المتأخرين في حاشية نجاة العباد و لعلّه تمسك بإطلاق لفظ الإيماء الوارد في النصوص، و هو خلاف الظاهر لظهوره في الإيماء بالرأس و لا يبعد شموله بالإيماء بالعينين أيضا بعد عدم إمكان الإيماء بالرأس. أما الإيماء باليدين للسجود فغير معهود مع عدم إمكان الإيماء بالركبتين و الإبهامين.

(66) للأصل بعد عدم دليل عليه من نصّ أو إجماع، بل ظاهرهم الإجماع على عدم التوظيف.

ص: 234

كيفما قدر، و ليتحرّ الأقرب إلى صلاة المختار، و إلا فالأقرب إلى صلاة المضطر على الأحوط (67).

.....

______________________________

اعتباره، المتيقن منه ضيق الوقت و عدم القدرة على الجمع بينهما.

الثاني: اشتراط الجلوس بتعذر القيام نصّا (1) و إجماعا، و مع التمكن منه لا موضوع للجلوس. و فيه: أنّ القيام الذي يكون مقدّما على الجلوس و يشترط الجلوس بالتعذر عنه، إنّما هو القيام المشتمل على الركوع، و السجود الاختياريين، و أما تقدمه على الجلوس المشتمل على الركوع و السجود و الاختياريين مع عدم اشتمال القيام عليهما، بل على الإيماء الذي هو بدل عنهما، فهو أول الدعوى و عين المدعى.

الثالث: أنّ الخطاب بأجزاء الصلاة مترتب، ففي كلّ جزء تلاحظ القدرة بالنسبة إليه، فإن كان قادرا وجب، و إن كان عاجزا سقط، و حيث إنّه قادر على القيام حاله فيجب عليه القيام. و فيه: أنّ خطاب الصلاة- من بدئها إلى ختامها- خطاب واحد، و إن كانت لها أجزاء مترتبة، فالترتيب في المكلّف به لا في أصل التكليف، و حينئذ فإن ثبت أهمية القيام من الركوع و السجود الاختياريين وجب إعمال القدرة فيه، و إلا فلا، و مجرد التقدم الوجودي لا يصير منشأ الأهمية، و ثبوت الأهمية للقيام دونهما أول الدعوى بل قد يدعى العكس، كما يأتي.

و لا فرق فيه بين كون القدرة شرعية أو عقلية، لأنّ إعمال القدرة عند الدوران لا بد و أن يكون في الأهم مطلقا شرعا و عقلا و عرفا. و ما عن بعض من التفصيل بينهما في المقام لا وجه له. نعم، لو ثبت أنّ السبق الوجودي موجب للأهمية يكون مراعاة القيام أهم و لا فرق فيه أيضا بين كون القدرة شرطا عقليا أو شرعيا.

و عن بعض تقديم الجلوس و الإتيان بالركوع و السجود لأهميتهما بالنسبة إلى القيام، لما ورد من: «أنّ الصلاة ثلث طهور، و ثلث ركوع، و ثلث سجود» (2).

و لما يستفاد من حديث «لا تعاد» (3).

ص: 236

الأمرين (73).

نعم، لو علم من حاله أنّه لو قام أول الصلاة لم يدرك من الصلاة قائما إلا ركعة، أو بعضها، و إذا جلس أو لا يقدر على الركعتين قائما أو أزيد مثلا، لا يبعد وجوب تقديم الجلوس (77)، لكن لا يترك الاحتياط حينئذ بتكرار الصلاة، كما أنّ الأحوط في صورة دوران الأمر بين إدراك أول الركعة قائما و العجز حال الركوع أو العكس أيضا تكرار الصلاة.

الذكر انتصب للارتفاع منه (87)، و إن كان قبل تمامه ارتفع منحنيا (88) إلى حدّ الركوع القيامي و لا يجوز له الانتصاب ثمَّ الركوع (89)، و لو تجدّدت بعد رفع الرأس من الركوع لا يجب عليه القيام للسجود لكون انتصابه الجلوسي بدلا عن الانتصاب القيامي، و يجزئ عنه، لكن الأحوط القيام للسجود عنه (90).

نعم، لو كبّر بقصد الذكر المطلق في حال عدم الاستقرار لا بأس به، و كذا لو سبّح، أو هلّل (96)، فلو كبّر بقصد تكبير الركوع في حال الهويّ له أو للسجود كذلك أو في حال النهوض يشكل صحته (97)،

______________________________

الاستقرار في واجباتها، و يحتمل أن يكون وجوب الاستقرار في مندوبات الصلاة، كوجوب المتابعة في الجماعة واجبا نفسيا لا غيريا، فلا يبطل المندوب و لا الصلاة بتركه إلا إذا انطبق عليه مبطل آخر، و لكن مقتضى المرتكزات عند المتشرعة كون الاستقرار فيها شرطا صلاتيا في مندوبات الصلاة، كواجباتها على فرض تمامية دليل اعتباره، فتبطل الصلاة بتركه كما تبطل بتركه في واجبات الصلاة.

(96) إذ لا فرق في مطلق الذكر بين حال الصلاة، و بين غيرها في عدم اعتبار الاستقرار فيه، للأصل و إطلاق دليل مطلوبيته.

(97) إن كان منشأ الإشكال فقد الاستقرار فلا وجه له، لأنّه فيما إذا أتى بالذكر المندوب في محلّه مع عدم الاستقرار، كما إذا أتى بتكبير الركوع و السجود في حال الانتصاب مضطربا، و قد جزم (قدس سره) باعتبار الاستقرار في الأذكار المندوبة قبل ذلك، و مقتضاه البطلان لا الإشكال في الصحة، و سيأتي منه رحمه اللّه الاحتياط الوجوبي في اعتبار الطمأنينة في الأذكار المندوبة في الركوع.

و لكن يمكن أن يقال: إنّ جميع الأذكار المندوبة التي يؤتى بها في الصلاة متضمنة لقصد مطلق الذكر، بلا إشكال، و يمكن ترجيح هذه الجهة عند فقد الاستقرار فلا موجب للإشكال.

و إن كان منشأ الإشكال صدق الزيادة من جهة أنّ محلّهما حال الانتصاب، فالإتيان بهما في غيره زيادة فلا بد له رحمه اللّه من الحكم بالبطلان، لما تقدم منه رحمه اللّه في [مسألة 3] من هذا الفصل من أنّ إتيان القنوت جالسا يوجب بطلان الصلاة للزيادة، و لا فرق بينه و بين المقام، إلا أن يقال: إنّ المتشرعة يرون التكبير في حال الهويّ من إتيان الشي ء في محلّه بلا استقرار، لا أن يكون من الزيادة مع أنّه يمكن أن يقال إنّ هذه التكبيرة حيث إنّها في نهاية القيام و بدء الهوي

ص: 245

فالأولى لمن يكبّر كذلك أن يقصد الذكر المطلق. نعم، محلّ قوله:

«بحول اللّه و قوته» حال النهوض للقيام.

و هو أن يرفع فخذيه و ساقيه، و إذا أراد أن يركع ثنى رجليه (101)، و أما بين السجدتين و حال التشهد فيستحب أن يتورك (102).

«الثاني»: إرسال اليدين (104).

«الثالث»: وضع الكفين على الفخذين قبال الركبتين، اليمنى على الأيمن و اليسرى على الأيسر (105).

«الرابع»: ضم جميع أصابع الكفين (106).

«الخامس»: أن يكون نظره إلى موضع سجوده (107).

«السادس»: أن ينصب فقار ظهره و نحره (108).

______________________________

و في صحيح حماد الوارد في بيان كيفية صلاة الصادق عليه السلام و تعليمها لحماد بن عيسى: «فقام أبو عبد اللّه عليه السلام مستقبل القبلة منتصبا فأرسل يديه جميعا على فخذيه و قد ضم أصابعه و قرب بين قدميه حتّى كان بينهما ثلاث أصابع مفرجات، و استقبل بأصابع رجليه جميعا لم يحرفهما عن القبلة بخشوع و استكانة- الحديث-» (1).

(104) لما تقدم من قول أبي جعفر عليه السلام، مضافا إلى الإجماع.

(105) إجماعا و نصّا، تقدم في قول أبي جعفر عليه السلام.

(106) لما تقدم من قول الصادق عليه السلام، مضافا إلى ظهور الاتفاق على الندب.

(107) لما مرّ من قول أبي جعفر عليه السلام: «و ليكن نظرك إلى موضع سجودك» المحمول على الندب إجماعا، و عن جمع تقييده بأن يكون على نحو الاستكانة و التخشع لا التحديق.

(108) لما ورد عن أبي عبد اللّه عليه السلام في تفسير قوله تعالى:

فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ، قال عليه السلام: «النحر الاعتدال في القيام أن يقيم صلبه و نحره» (2).

ص: 248

«السابع»: أن يصف قدميه مستقبلا بهما متحاذيتين بحيث لا تزيد إحداهما على الأخرى و لا تنقص عنها (109).

«الثامن»: التفرقة بينهما بثلاث أصابع مفرجات، أو أزيد إلى الشبر (110).

«التاسع»: التسوية بينهما في الاعتماد (111).

«العاشر»: أن يكون مع الخضوع و الخشوع كقيام العبد الذليل بين يدي المولى الجليل (112).

______________________________

(109) لظهور قوله عليه السلام فيما مرّ: «و قرب بين قدميه، و استقبل بأصابع رجليه جميعا القبلة في ذلك».

و في الرضوي: «و صفّ بين قدميك» (1).

(110) لما مرّ في قول أبي جعفر في صحيح زرارة.

(111) لما في الرضوي: «و لا تتكي مرة على رجلك، و مرة على الأخرى» (2).

(112) لما مرّ من قول الصادق عليه السلام: «بخشوع و استكانة»، و يشهد له الإجماع و الاعتبار. و قد قلنا:

«و قم قيام البائس الذّليل بين يدي مهيمن جليل»

«فالسّرّ في حضوره علانية و ليس مستورا عليه خافية»

«و لازم الوقار في حضور من أسرارنا لدى جنابه علن»

«يحبّ كلّ من دنا إليه يفيض من ألطافه عليه»

ص: 249

.....

______________________________

منها: معتبرة الهمداني قال: «كتبت إلى أبي جعفر عليه السلام جعلت فداك ما تقول في رجل ابتدأ ببسم اللّه الرّحمن الرّحيم في صلاته وحده في أم الكتاب فلما صار إلى غير أمّ الكتاب من السورة تركها؟ فقال العباسي: ليس بذلك بأس، فكتب بخطه: يعيدها مرّتين على رغم أنفه، يعني العباسي» (1).

و فيه: أنّ دلالته على جزئية البسملة للسورة ظاهرة. و أما الدلالة على وجوب سورة كاملة في الصلاة فلا، و الظاهر من الإعادة إعادة البسملة.

و منها: صحيح عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «يجوز للمريض أن يقرأ في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها، و يجوز للصحيح في قضاء الصلاة التطوع بالليل و النهار» (2).

و فيه: أنّ مفهوم الوصف ليس بحجة، و يمكن أن يكون لأجل تأكد الاستحباب بالنسبة إلى غير المريض و عدم التأكد بالنسبة إليه. و يشهد له ذيله فإنّ السورة ليست بواجبة في النافلة مطلقا. نعم، هي مندوبة مؤكدا في أدائها، و لا تكون بذاك التأكيد في القضاء.

و منها: صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «لا بأس بأن يقرأ الرجل في الفريضة بفاتحة الكتاب في الركعتين الأولتين إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوف شيئا» (3).

و فيه: أنّ الاستدلال به للندب أولى منه للوجوب، لأنّ السياق سياق المندوبات، و قد تقدم نظير هذا التعبير في ترك الأذان مع الاستعجال(4).

و منها: صحيح معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا قمت للصلاة أقرأ بسم اللّه الرّحمن الرّحيم في فاتحة الكتاب؟ قال عليه السلام: نعم، قلت: فإذا قرأت فاتحة القرآن اقرأ بسم اللّه الرّحمن الرّحيم مع السورة، قال

ص: 251

.....

______________________________

عليه السلام: نعم» (1).

و فيه: أنّ دلالته على جزئية البسملة للفاتحة و السورة واضحة. و أما الدلالة على وجوب إتيان سورة كاملة في الفريضة فلا.

و منها: صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام الوارد في المأموم المسبوق: «قرأ في كلّ ركعة مما أدرك خلف الإمام في نفسه بأم الكتاب و سورة فإن لم يدرك السورة تامة أجزأته أم الكتاب» (2).

و فيه: أنّ استفادة مشروعية السورة التامة منه لا ريب فيه. و أما الوجوب فلا دلالة فيه، و مثله قول أحدهما عليهما السلام في صحيح محمد: «لكلّ سورة ركعة» (3).

فإنّه أعم من الوجوب كما لا يخفى.

و منها: صحيح معاوية بن عمّار: «من غلط في سورة فليقرأ (قل هو اللّه أحد) ثمَّ ليركع» (4).

و فيه: أنّه في مقام بيان إجزاء سورة قل هو اللّه أحد عما غلط فيه و لا يدل على وجوب سورة كاملة في كلّ ركعة.

و منها: صحيح ابن بزيع قال: «سألته قلت: أكون في طريق مكة فننزل للصلاة في مواضع فيها الأعراب أ يصلّي المكتوبة على الأرض، فيقرأ أمّ الكتاب وحدها أم يصلّي على الراحلة فيقرأ فاتحة الكتاب و السورة؟ قال: إذا خفت فصلّ على الراحلة المكتوبة و غيرها، و إذا قرأت الحمد و السورة أحب إليّ و لا أرى بالذي فعلت بأسا» (5).

بدعوى: أنّه لو لا وجوب السورة لما جاز لأجله ترك القيام.

ص: 252

.....

______________________________

و فيه: أنّ ترك القيام إنّما هو لأجل الخوف وجبت السورة أولا، مع أنّ ذيله ظاهر في الصلاة المستحبة.

و منها: ما عن ابن شاذان، عن الرضا عليه السلام أنّه قال: «أمر الناس بالقراءة في الصلاة لئلا يكون القرآن مهجورا مضيّعا، و ليكون محفوظا مدروسا فلا يضمحل و لا يجهل، و إنّما بدأ بالحمد دون سائر السور- الحديث» (1).

و فيه أولا: أنّه يمكن أن يكون المراد بالقراءة خصوص الحمد. و ثانيا:

أنّه في مقام بيان أصل التشريع لكلّ من الوجوب و الندب.

و منها: غير ذلك مما استدل به على الوجوب القاصر سندا أو دلالة مع أنّ الجميع معارض بأخبار ظاهرة في الاقتصار على الفاتحة وحدها في الفريضة و بعضها صريحة في جواز الاقتصار على بعض السورة، كصحيح ابن رئاب عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سمعته يقول: إنّ فاتحة الكتاب تجوز وحدها في الفريضة» (2).

و عنه عليه السلام أيضا في صحيح الحلبي: «إنّ فاتحة الكتاب تجزي وحدها في الفريضة» (3).

و صحيح سعد بن سعد عن أبي الحسن الرضا عليه السلام: «سألته عن رجل قرأ في ركعة الحمد و نصف سورة هل يجزيه في الثانية أن لا يقرأ الحمد و يقرأ ما بقي من السورة؟ فقال يقرأ الحمد ثمَّ يقرأ ما بقي من السورة» (4).

و صحيح زرارة قال: «قلت لأبي جعفر عليه السلام: رجل قرأ سورة في ركعة فغلط أ يدع المكان الذي غلط فيه و يمضي في قراءته، أو يدع تلك السورة و يتحوّل منها إلى غيرها، فقال: كلّ ذلك لا بأس به، و إن قرأ آية واحدة فشاء أن يركع بها ركع» (5).

و صحيح إسماعيل بن الفضل قال: «صلّى بنا أبو عبد اللّه عليه السلام أو

ص: 253

غيرها (3)، بعدها (4) إلا في المرض و الاستعجال (5)، فيجوز

______________________________

أبو جعفر عليه السلام فقرأ بفاتحة الكتاب و آخر سورة المائدة، فلما سلّم التفت إلينا فقال: أما إنّي أردت أن أعلّمكم» (1).

و مثله عن سليمان بن أبي عبد اللّه قال: «صلّيت خلف أبي جعفر عليه السلام فقرأ بفاتحة الكتاب و آي من البقرة فجاء أبي فسئل فقال: يا بني إنّما صنع ذا ليفقهكم و يعلمكم» (2).

و صحيح ابن يقطين قال: «سألت أبا الحسن عليه السلام عن تبعيض السورة فقال: أكره و لا بأس به في النافلة» (3).

و مثلها جملة أخرى من الأخبار و أحسن طريق للجمع بين الطائفتين من الأخبار حمل الأولى على الاستحباب و هو الجميع الشائع في الفقه، و حمل الثانية على الضيق و الاستعجال بعيد عن سياقها.

و يمكن المناقشة في الشهرة، و دعوى الإجماع بأنّهما اجتهاديان حصلا مما بأيدينا من الأخبار لا أن يكون مستندين إلى ما خفي علينا. و أما حمل الطائفة الثانية على التقية، فهو فرع تمامية دلالة الطائفة الأولى و تقدم عدمها. و أما التمسك للوجوب بقاعدة الاحتياط، فهو مبنيّ على أنّها المرجع في الدوران بين الأقلّ و الأكثر و قد ثبت في محلّه أنّ المرجع فيه البراءة دون الاحتياط و لذا اختار صاحب المدارك عدم وجوب السورة الكاملة إلّا أن يقال إنّ كون الإكمال من شعار الخاصة قديما و حديثا بحيث عرفوا به و كون التبعيض من شعار غيرهم، و إعراض المشهور عن الطائفة الثانية، و موافقتها للعامة يوجب الوهن فيها، فما هو المشهور هو المعوّل عليه و المنصور.

(3) للإجماع عن كلّ من قال بوجوب سورة كاملة، و لظواهر ما مر من النصوص.

(4) لما تقدم في سابقة من الإجماع، و ظواهر النصوص.

ص: 254

الاقتصار على الحمد، و إلا في ضيق الوقت أو الخوف و نحوهما

______________________________

(5) للنص، و الإجماع فيهما، قال أبو عبد اللّه عليه السلام في خبر ابن سنان: «يجوز للمريض أن يقرأ في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها- الحديث-» (1).

و عن الصيقل قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام أ يجزي عنّي أن أقول في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها إذا كنت مستعجلا أو أعجلني شي ء، فقال: لا بأس» (2).

و المراد بقوله مستعجلا ما إذا كان مستعجلا قبل الشروع في الصلاة، و المراد بقوله أو أعجلني ما إذا حدثت العجلة حين الصلاة.

فروع- (الأول): لا ريب في السقوط إذا انطبقت الضرورة الفعلية على الاستعجال و العجلة، و كذا الخوف من حدوث ضرر نفسيّ أو عرضيّ، أو ماليّ، بل هما مستقلان و من موجبات السقوط كما يأتي، و إذا كان الاستعجال لدرك الأمور الراجحة كعيادة مريض، أو تشييع جنازة، أو حضور بحث فقه أو تعلم علم القرآن و نحو ذلك مما هو راجح دينا، أو دنيويا، ففي السقوط وجهان، مقتضى الجمود على الإطلاق هو الأول.

(الثاني): الظاهر أنّ المدار على تحقق الاستعجال في نظر المصلّي سواء كان في الواقع متحققا أم لا، فالمقام يكون نظير حصول الخوف.

(الثالث): السقوط رخصة لا عزيمة، لأصالة عدم تحقق خصوصية العزيمة.

(الرابع): لو دار الأمر في الاستعجال بين ترك أصل السورة أو التبعيض، مقتضى قاعدة الميسور تقديم الثاني.

(الخامس): لا فرق في الاستعجال بين إحرازه وجدانا أو إخبار من يعتمد على قوله لموجب الاستعجال.

ص: 255

من أفراد الضرورة (6)، فيجب الاقتصار عليها و ترك السورة، و لا يجوز تقديمها عليها (7)، فلو قدّمها عمدا بطلت الصلاة للزيادة العمدية إن قرأها ثانيا (8) و عكس الترتيب الواجب إن لم يقرأها،

______________________________

(6) أما في ضيق الوقت، فلظهور الإجماع، و قصور أدلة تشريعها عن شموله، و لأهمية درك الوقت عن مثل هذا الواجب، و دليل من أدراك يشمل مورد الفوات لا التفويت، مع إمكان شمول إطلاق دليل الاستعجال له أيضا، و كذا ما ورد في المأموم المسبوق (1).

و أما الخوف، فلما عن أبي عبد اللّه عليه السلام في صحيح الحلبي: «لا بأس بأن يقرأ الرجل بفاتحة الكتاب في الركعتين الأولتين إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوّف شيئا» (2).

و أما سائر الضرورات، فلظهور الإجماع، و إمكان استفادته مما ورد في الاستعجال بالأولوية.

(7) إجماعا، بل ضرورة، و لظواهر النصوص المتقدمة.

(8) استدل للبطلان تارة: بإطلاق قول أبي عبد اللّه عليه السلام: «من زاد في صلاته فعليه الإعادة» (3). و أخرى: بأنّه من القرآن الموجب للبطلان.

و ثالثة: بأنّه من خلاف الترتيب الظاهر دليله في المانعية، و رابعة: بأنّه محرّم و كلّ محرّم في الصلاة موجب لمحو صورتها، و خامسة: بأنّه حينئذ من كلام الآدميين، فتبطل الصلاة من هذه الجهة، و سادسة: بأنّه من التشريع الموجب للبطلان.

و يمكن الخدشة في الكلّ:

أما الأول، فلتفسير الزيادة المبطلة في بعض الأخبار بالركعة (4)فيشكل

ص: 256

.....

______________________________

التمسك بإطلاق: «من زاد في صلاته فعليه الإعادة» للبطلان من هذه الجهة، و مقتضى الأصل الصحة و عدم المانعية.

و أما الثاني: فممنوع صغرى و كبرى و يأتي التفصيل في [المسألة 11].

و أما الثالث: فلأنّ غايته بطلان نفس السورة المتقدمة و عدم انطباق الجزئية للصلاة عليها، و أما كونها موجبة لبطلان أصل الصلاة فهو أول الدعوى.

و أما الرابع: فعهدة إثباته على مدعيه في السورة التي هي من القرآن، و لا إشكال في جواز قراءته في الصلاة مطلقا.

و أما الخامس: فبطلانه غنيّ عن البيان فيما ينطبق عليه قراءة القرآن.

و أما السادس: فهو مسلّم إن أوجب فقد قصد القربة في أصل الصلاة و إلّا فلا وجه لبطلانها. نعم، يمكن أن يبطل نفس الجزء المشرع فيه، مع أنّ تعمد التقديم أعمّ من قصد التشريع قطعا و لذا ذهب الأردبيلي و من تبعه إلى الصحة، و لكن الحق هو البطلان كما صرّح به الفاضل و الشهيدان، بل يظهر من الأكثر، لأنّ الصلاة مع هذا التعمد من مظاهر التجرّي على المولى و الاستهانة بأمره، و ما كان كذلك لا يصلح للتقرب به إليه، و الوجوه المذكورة و إن أمكنت المناقشة فيها، لكن جميعها يصلح للتأييد و الاستشهاد، مع أنّه قد أرسل جمع من الأساطين بطلان الصلاة- بالزيادة العمدية مطلقا- إرسال المسلّمات بحيث يستدل به لا عليه.

ثمَّ إنّ مقتضى إطلاق قولهم بأنّ الزيادة العمدية توجب البطلان عدم الفرق بين الفريضة و النافلة، و لكنه مشكل مع كثرة التسامح و التساهل في النافلة كما يأتي- في (فصل جميع الصلوات المندوبة)- من وجوه الفرق بين الفريضة و النافلة و يمكن أن يستفاد من الأدلة أنّ النافلة بالنسبة إلى السورة لا اقتضاء من حيث قراءتها و عدم القراءة، و من حيث الوحدة و التعدد، و التقديم و التأخير، إلّا بعض صلوات خاصة تعتبر فيها سورة مخصوصة و يأتي في المسائل الآتية ما يشهد لما قلناه.

ص: 257

و لو قدّمها سهوا و تذكر قبل الركوع أعادها بعد الحمد، أو أعاد غيرها (9) و لا يجب عليه إعادة الحمد إذا كان قد قرأها (10).

الدخول في الركوع صحت الصلاة (12) و سجد سجدتي السهو مرتين (13): مرة للحمد، و مرة للسورة، و كذا إن ترك إحداهما و تذكر بعد الدخول في الركوع صحت الصلاة و سجد سجدتي السهو (14)، و لو تركهما أو أحدهما و تذكر في القنوت أو بعده قبل الوصول إلى حد الركوع رجع و تدارك، و كذا لو ترك الحمد و تذكر بعد الدخول في السورة رجع و أتى بها، ثمَّ بالسورة (15).

______________________________

(12) إجماعا و نصّا (1) و يأتي التفصيل في [مسألة 18] من (فصل الخلل الواقع في الصلاة).

(13) أما أصل وجوب سجدتي السهو، فمبنيّ على وجوبهما لكلّ زيادة و نقيصة مطلقا و يأتي في (فصل موجبات سجود السهو) عدم الدليل على هذا الإطلاق و إن كان أحوط، و أما كونها مرّتين فمبنيّ على عدّ ترك كلّ واحدة من الفاتحة و السورة نقيصة مستقلة حتّى مع وحدة السهو، لكنّه ممنوع، لما يأتي- في [مسألة 2] من الفصل المزبور- أنّ المدار على وحدة السهو و المسألة من موارد الأقلّ و الأكثر، لأنّ وجوب سجدتي السهو مرة واحدة معلوم و الشك في الزائد و المرجع البراءة بعد قصور الدليل عن إثباته.

(14) ظهر حكمه مما تقدم في سابقة.

(15) كلّ ذلك لما تسالموا عليه من أنّ فوت محلّ المنسيّ لا يتحقق إلّا بالدخول في الركن اللاحق و لا أثر للدخول في الجزء اللاحق في ذلك واجبا كان أو مندوبا ما لم يكن ركنا و إنّما يكون له الأثر بالنسبة إلى الشك فقط، فلا يجب الاعتناء بالمشكوك مع الدخول في الجزء اللاحق أيّ جزء كان، لقاعدة التجاوز.

و أما الترك نسيانا، فمقتضى الأصل و الإطلاق وجوب الإتيان به إلّا فيما هو المعلوم من مورد السقوط و يأتي في [مسألة 18] من (فصل الخلل الواقع في الصلاة) ما ينفع المقام.

ص: 259

فإن قرأه عامدا بطلت صلاته (17) و إن لم يتمه إذا كان من نيته الإتمام حين الشروع (18) و أما إذا كان ساهيا فإن تذكر بعد الفراغ أتم

______________________________

رضاء الشارع به أيضا، فيستكشف من ذلك كلّه مبغوضية إتيان ما يفوت به الوقت لدى الشارع، فلا يكون النهي إرشادا محضا، بل يكون للمانعية كما هو المنساق من مثل هذه الأخبار.

(17) نسب ذلك إلى الأصحاب و استدل عليه تارة: باستفادة المانعية مما تقدم من الخبرين و أشكل عليه بما مر من التأمل في الجزم بها.

و أخرى: بأنّه مأمور بالسورة القصيرة، فإن اقتصر على الطويلة، فهو من نقص الجزء، و إن أتى بالقصيرة فهو من القرآن المبطل كما يأتي في [مسألة 10]. و فيه: أنّ البطلان بالقرآن محلّ إشكال خصوصا في مثل المقام الذي يتوسل به إلى إدراك الوقت.

و ثالثة: بعدم الأمر بالسورة المقروءة، لامتناع التكليف بما لا يسعه الوقت، فيكون الإتيان به بعنوان الجزئية من الزيادة المبطلة. و فيه: ما تقدم من عدم انطباق الزيادة المبطلة على مثل المقام، فراجع مع كفاية ملاك المحبوبية في الإتيان بها، و لكن يمكن أن يقال: إنّ تفويت الصلاة و لو ببعضها عمدا و اختيارا كأن يؤتى به بعنوان الجزئية يجعل نفس الصلاة مبغوضة لدى الشارع، فلا تصلح للتقرب بها إليه تعالى.

(18) لأنّ ما أتى به مع هذا القصد مبغوض، و اشتمال الصلاة على مثل هذا القصد المبغوض من حيث هو داخل الصلاة و من مقوّماتها يوجب مبغوضيتها، فلا يصلح للتقرب بها، مع أنّه بناء على استفادة المانعية كما هو المتسالم عليه لديهم لا فرق فيها بين التمام و بين ما إذا أتى بالبعض بقصد الإتمام هذا إذا كان من قصده الإتمام. و أما إذا قصد إتيان بعضها لإتمامها أو لم يكن متوجها إلى هذه الجهة أصلا، و قرأ سورة قصيرة أخرى مع إدراك تمام الوقت، فلا وجه للبطلان لا من جهة القرآن، لأنّه فيما إذا جمع بين تمام السورتين و لا من جهة العدول، لما

ص: 261

الصلاة و صحت (19)، و إن لم يكن قد أدرك ركعة من الوقت أيضا (20) و لا يحتاج إلى إعادة سورة أخرى (21)، و إن تذكر في الأثناء عدل إلى غيرها إن كان في سعة الوقت (22)، و إلا تركها ركع و صحت

______________________________

يأتي في [مسألة 19]. نعم، يشكل من حيث الزيادة العمدية بناء على شمول دليل الزيادة لمثل المقام.

(19) لسقوط النهي عن الفعلية لأجل العذر، و المقتضي للجزئية موجود و المانع عنها مفقود، فتكون السورة المأتي بها جزءا لا محالة، هذا بناء على كون النهي إرشادا إلى عدم تفويت الوقت. و أما بناء على استفادة المانعية و عدم اختصاصها بحال العمد فتبطل الصلاة حينئذ، لكن مقتضى حديث «لا تعاد» الصحة إن حصل قصد الامتثال الأدائي إلّا أن يكون من الخطإ في التطبيق فيرجع إلى قصد الأمر الفعلي. ثمَّ إنّه بناء على المانعية، كما هو ظاهر المشهور لا تقع السورة المأتي بها جزءا للصلاة و إن كان معذورا في تفويت الوقت لأجل السهو و الغفلة و لا يجب عليه إتيان سورة أخرى لأجل الضيق و الاستعجال، إلّا أن يقال:

إنّ المانعية مختصة بحال العمد و الالتفات فلا موضوع لها مع الغفلة و السهو، و لا يبعد ذلك بالنسبة إلى المتيقن من الدليل، هذا و أما ما يقع من الركعات خارج الوقت فيجب عليه إتيان السورة- طويلة كانت أو قصيرة- لإطلاق الأدلة- ثمَّ إنّ المراد بقوله: «بعد الفراغ» أعم من فراغ السورة أو الصلاة.

(20) إن قصد الأمر الفعلي، أو قصد الأمر الأدائي مع الخطأ في التطبيق.

و أما لو قصد الأمر الأدائي تقييدا فلا وجه للصحة، إذ لا تمكن معه من الامتثال، و حيث إنّ الظاهر من حال المصلين قصد الأمر الفعلي أطلق (قدس سره) الصحة، مع أن التقييد تكليف زائد منفي بالأصل عند الشك فيه.

(21) لما تقدم من أن الاستعجال و ضيق الوقت عن الإتيان بالسورة مما يوجب جواز تركها.

(22) لإطلاق أدلة وجوب السورة بعد عدم التمكن من إتمام ما أتى به من

ص: 262

الصلاة (23).

فلو قرأها عمدا استأنف الصلاة (25)، و إن لم يكن قرأ إلا

______________________________

السجدة فأحدث قبل أن يسجد كيف يصنع؟ قال عليه السلام: يقدم غيره فيسجد و يسجدون و ينصرف و قد تمت صلاتهم»(1).

و مجموع هذه الأخبار بعد رد بعضها إلى بعض لا نستفيد منها أزيد من الكراهة، كما هو سيرة المحققين من الفقهاء في استفادة الحكم من سنخ هذه الأخبار في جميع أبواب الفقه، فلا يستفاد منها الحرمة. و لكن أسقط القسم الثاني من الأخبار موافقته للعامة و مخالفته للمشهور فلا تصلح للمعارضة فيتعيّن الأخذ بمفاد القسم الأول.

و أما الرابع فادعى جمع من الفقهاء الإجماع على الحرمة، و أرسلوها إرسال المسلّمات الفقهية في كلّ طبقة من غير نقل خلاف إلّا ممن لا يعتد بخلافه، فلا إشكال فيها من هذه الجهة.

(25) لظاهر النهي المقتضي للفساد، لأنّه إن اكتفى بها لم يأت بالسورة الواجبة لتقييدها بغير العزيمة، و إن أتى بسورة أخرى فهو من القرآن، و لأنّ قراءة العزيمة توجب السجود في الصلاة و هو من الزيادة الموجبة للبطلان.

و الكل قابل للخدشة، لإمكان أن يكون النهي إرشادا إلى اختيار غيرها من السور، و شمول دليل القرآن لمثل المقام مما وقعت السورة المأتي بها باطلة ممنوع: مع أنّه لا دليل على حرمة أصل القرآن، كما يأتي، و الزيادة المبطلة ما كانت بقصد الجزئية و المفروض عدمها، و لذا لم يصرّح بالبطلان قبل الفاضل إلّا ابن إدريس، مع تطابقهم على أصل الحرمة، كما مر.

هذا، و لكن الظاهر أنّ الصلاة المشتملة على المحرم الداخلي مما لا يصلح للتقرب بها، و أنّها من مظاهر عدم المبالاة بالدين و عدم الاعتناء به، كما أنّ الظاهر من عدم تعرض المتقدمين للبطلان كان لأجل مفروغيته عندهم لا لتشكيك فيه، مع أنّ مثل هذه النواهي ظاهرة في المانعية إلّا مع القرينة على

ص: 264

البعض و لو البسملة أو شيئا منها (26) إذا كان من نيته حين الشروع

______________________________

الخلاف، و لكن يظهر من التنقيح الإجماع على البطلان فيما إذا سجد، فيستفاد منه عدم البطلان فيما إذا لم يسجد و إن فعل حراما، فالجزم بالبطلان مع عدم فعل السجدة مشكل إن لم يكن ممنوعا.

فرع: لا ريب في كون سجود التلاوة فوريّا، لكن بالفورية العرفية فلو قرأ سورة أخرى- مثلا- و ركع ثمَّ سجد للصلاة، و جعل بعض سجوده الصلاتي للتلاوة أتى به فورا، و لم يأت بما ينافي الصلاة، كما لم يأت بسجدة مستقلا حتّى تكون زيادة في المكتوبة و ينطبق عليها ذلك.

نعم، السجدة الصلاتية تنحل إلى جزءين جزء منها للصلاة، و جزء منها للتلاوة، و الشك في شمول الأدلة المانعة لهذه الصورة يكفي في عدم الشمول فالمرجع أصالة الصحة و عدم المانعية، و لم أر هذا الفرع في كلماتهم.

(26) البحث في هذه المسألة يقع تارة بحسب الأصل. و أخرى بحسب الإطلاق. و ثالثة بحسب الأدلة الخاصة. و رابعة بحسب الكلمات.

أما الأول فمقتضى الأصل عدم الحرمة في غير معلوم الحرمة، و هو مقتضى إطلاقات قراءة العزيمة أيضا.

و أما الأدلة الخاصة، فهي على أقسام:

منها: قوله عليه السلام في صحيح زرارة: «لا تقرأ في المكتوبة بشي ء من العزائم، فإنّ السجود زيادة في المكتوبة».

و قوله عليه السلام في خبر عمّار: «و ربما قرءوا آية من العزائم فلا يسجدون فيها، فكيف يصنع؟ قال عليه السلام: لا يسجد» (1).

بدعوى: ظهورها في قراءة مطلق الآية منها. و يرد عليه أولا: أنّ الأخير ظاهر، بل نصّ في خصوص آية السجدة بقرينة: «فلا يسجدون»، و أنّهم لا

ص: 265

.....

______________________________

يواظبون على قراءة تمام السورة.

و ثانيا: لفظ العزائم مردد بين أن يراد بها خصوص آية السجدة أو تمام السورة، و الأول معلوم و الأخير مشكوك، و لا ريب في أنّ لجميع تلك السور أسماء خاصة معروفة من أول جمع القرآن، فلو كانت قراءة مطلق الآية منها محرمة لوجب أن يقال: لا تقرأ بشي ء من سورة (اقرأ) مثلا، و هذه قرينة على أنّ المراد خصوص آية العزيمة لا مطلق آياتها.

و ثالثا: قد وقع التعبير بلفظ السجدة في صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرجل يقرأ بالسجدة في آخر السورة- الحديث» (1).